Проблема человека в антропологии xx столетия

В 20—30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер³⁰, соеди­нивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плесснер³¹, синтезировавший обширный биологический мате­риал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без фило­софии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит³². Эти пионерские работы были творчески развиты в даль­нейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сар­тра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельно­стью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инст­рументальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание ми­фов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, сколько на выясне­ние структуры отношений, образующих специфику коммуникативных

²⁹ Ibidem. S. 22.

³⁰ Шелер М. Место человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

³¹ Плеснер Г. Ступени органического и человек. Там же.

³² К. Левит. Индивидуум в роли человека (Mitmenschen). 1926.

связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображе­нием и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеоб­разием структур родства и способов освоения природы. Например, раз­ного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изме­нениям проблематики и методологии философской антропологии, ко­торая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в иссле­довании взаимодействия духовного и телесного, в соединении резуль­татов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относи­лись к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности использовали аргументы Хоркхаймера³³. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразви­тым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу че­ловека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к крити­ческой рациональности и открытой демократии и считал антропологи­ческий догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей, в сущности антропологической, посвященной ана­лизу человеческого существования работе “Бытие и время”³⁴, в про­тивовес гуманистической и антропологической точке зрения выдви­нул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был по­ставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основа­ниями, не выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, ко­торая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами ко­торой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-ан­тропологический дискурсы. Природа человека представляется в ра­ботах Делеза и Гваттари как продукт работы власти, которая не об­манывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

33. Хоркхаймер М. Заметки о философской антропологии (1931) ср. с аргументами Лукача против антропологии (“История и классовое сознание”(1922)).

34. Хайдегер М. Бытие и время. М., 1997.

Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и за­нимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в дог­матизме, так как именно философская антропология обратила внима­ние на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к са­моизменению. Вместе с тем, нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориенти­рующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными со­циальными и экономическими институтами; с претензиями этноло­гии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего фи­лософского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых осно­ваний, обеспечивающих возможность построения философии как стро­гой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расце­нивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценно­стей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантро­пологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традици­онная философия имеет разве что антикварную ценность.

Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так, уже в ан­тичности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противо­положные — один трагические, другой эпические, способы репрезента­ции мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно вос­принимать и по-другому. Ведь высказывание Ницше “Бог мертв” по-сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших представлений, ко­торые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущ­ности человека и о выработке новой, более реалистической модели че­ловеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что краси­вые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все бо­лее дегуманизируемой действительности. Поэтому философская антро­пология “после смерти человека” должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических пр­едставлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые

выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психо-физические характеристики.

Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (био­логического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные откры­тия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина: социальным идеям или биологическому материалу, Таким образом, речь должна идти о взаи­модействии о поиске более эффективных форм дополнительности фи-лософско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при эtom биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Со­циальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дис­циплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересека­ются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного че­ловека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гу­манитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологи­ческой парадигмы, т. е. о кризисе атропологического мышления, ищу­щего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рас­сматривается как субъект познания и практики и по его меркам осу­ществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. но на самом деле не только природа, но и созданные человеком ве­щи и институты становятся самостоятельной реальностью, разви­вающейся по своим законам, и эти системы в свою очередь предъяв­ляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, зна­ния перерабатываемые и используемые современными компьютерами не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складыва­ется противопоставление информации и значения. Однако выход за­ключается не столько в “гуманизации” машин, сколько в организации более эффективного взаимодействия их с человеком.

Постантропологическое мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто за­данное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природно­му или культурному, к биологическому или метафизическому, мораль­ному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетли­вость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизиче­ским сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое зна­чение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как та­ковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или соци­альных институтов — технологии образуют самостоятельную реаль­ность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безус­ловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманистическо­му антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обще­стве. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и прав человека.

§2

ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

Представления о разуме и теоретической жизни сложились в ан­тичной философии как часть более обширной программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для участия в управ­лении полисом. Было бы опрометчиво расценивать такую задачу как узкополитологическую. В рамках античного жизненного мира сохраня­лись и культивировались биоморфные метаформы, в соответствии с которыми природа понималась не как объект преобразований и техни­ческих манипуляций, а как место жизни, законы которой должен ува­жать и познавать теоретик. Именно интерес к естественной, а не к ис­кусственной, механической природе и объясняет тот факт, что греки не создали нечто, вроде классической механики, оставили довольно-таки цельные и стройные концепции, которые не согласуются с нашими глобальными научными установками. Ориентация на теоретический ра­зум сильно преувеличивается современными историками, усматриваю­щими в ней чуть ли не основной фактор греческого чуда. Познание и самопознание — это такие интеллектуальные практики, которые свя­заны с постижением гармонии космоса и формированием в соответ­ствии с ней общества, которая также строилась с целью заботы о чело­веке. В отличие от современного образования античная система воспи­тания не сводилась к передаче информации и к тренировке умственных способностей. Она предполагала подготовку телесных и душевных ка­честв, необходимых для жизни. Таким образом, не отрицая ориентации греческой философии на чистую истину, нельзя не отметить, что эта истина, во-первых, открывалась, а не конструировалась, извлекалась из бытия, а не навязывалась ему, а во-вторых, имела непосредственно жиз­ненное значение — озаряла постигавшего ее субъекта, давала мудрость, учила терпению, внушала мужество и диктовала поступок.

Теоретическая установка — одно из важнейших достижений ан­тичной культуры, которое было усвоено европейской цивилизацией.

Наиболее явно установка проявилась уже у Фалеса, который предло­жил теоретизировать не только философию, но и математику. Ему при­надлежала формулировка некоторых геометрических аксиом: “углы основания равностороннего треугольника равны”, “круг делится по­полам в диаметре” и т. п. (всего пять аксиом). Может показаться, что в них просто описывается и обобщается опыт. Однако это не так: ак­сиомы относятся к идеальным объектам, имеют всеобщий и необхо­димый характер, что дает право использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ построения науки был неизвестен вавилонским математикам, которые вывели множество арифметических формул, однако не стремились их доказать.

Аналогичная процедура теоретизации была осуществлена отно­сительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика: если ран­ние греческие боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то “Хаос”, “Гея” и другие — уже метафизические первоначала “Теого­нии” Гесиода. “Хаос” — бесконечное и пустое широкое пространство, “Гея” — заполняющая эту пустоту материя.

Рационализация определяет и специфику древнегреческой ли­тературы. Гомера обычно считают представителем дофилософской традиции, ориентированной на мир страстей и переживаний: боль и наслаждение, любовь и ненависть, страх и стыд — вот что занимает воображение Гомера. Груда убитых, запрудившая реку, ужас врагов при виде Ахиллеса, тащившего за своей колесницей труп защитника Трои — Гектора, горе его отца Приама, а также вполне по-человече­ски описанные чувства богов — все это представляет такую картину жизни, в которой разум вроде бы не является главным действующим лицом. Однако если сравнивать гомеровские тексты не с более позд­ней риторикой античной литературы, а с Библией, то впечатление меняется. Э. Ауэрбах, проделавший такое сравнение, пришел к вы­воду о том, что Гомер всегда изображает подлинную действитель­ность: прошлое описывается подробно и живо, хотя герои не стареют и не меняются духовно. Напротив, библейские тексты при всей их немногословности проникнуты душевными драмами, они построе­ны на “вертикальных” связях человека с богом, и поэтому там почти отсутствует описание внешности, деталей пейзажа и т. п.³⁵

“Реализм” Гомера и “психологизм” Библии не есть нечто данное, а продукты сложной конструкции дискурса. Герои Гомера обрисованы четко и ясно, выявлены как детали их внешности, так и связи с общественным целым; они предстают как выточенные фигуры, движущиеся в пределах идеализированного пространства, пронизанного законосообразными и

³⁵ Ауэрбах Э. Мимезис. М., 1976. С. 23-45.

причинными связями. Сфера души античных героев также является от­крытой и рациональной: прежде чем совершить поступок, они обстоя­тельно обсуждают и аргументируют свою позицию. Повествование ра­ционализирует мотивы, выявляет причинно-следственные цепи собы­тий, полностью выражает в словах как телесные, так и душевные движе­ния. Это аналогично тому, что имеет место в геометрии Евклида и в ме­тафизике Аристотеля: четкое определение исходных положений, деталь­ный, без логических провалов, вывод, скрупулезные ссылки на опыт и здравый смысл. Таким образом, греческая литература придает сюжет дей­ствительности, выявляет ее суть и очищает от второстепенных деталей. Другое дело, что эта суть не исчерпывается рациональностью: становле­ние героев не сводится к просвещению, а включает тренировку памяти, воли, мужества, формирование практических навыков переустройства общества и воспитания самого себя в соответствии с законами Космоса. Вместе с тем здесь нет того, что сопровождало испытание и посвящение юношей в более древних обществах. Хотя отсутствует стремление к же­сткой нормативной системе правил социального поведения, тем не ме­нее воспитание осуществляется в дискурсивной форме: принимаются во внимание доводы учителя и ученика, которые обсуждаются на форуме сведущих. Предпосылкой такого диалогического рассудительного дис­курса является демократическое устройство полиса с его духом соревно­вательное™ и выборности. Старшие и призванные не порабощают уче­ников и несведущих, а стремятся соискать признание своей обстоятель­ностью, опытом, примером и здравым рассуждением.

Понимание старых философских текстов сопряжено с большими затруднениями ввиду их связи с почвой культуры — языком, ментальностыо и формами жизни. Всякий исторический период характеризу­ется не только уровнем достигнутых знаний, но и ценностными ориентациями, определяющими направление развития мысли. Протес­туя против понимания метафизики как системы доказательств, осу­ществляемых за письменным столом, М. Хайдеггер связывает ее с опы­том бытия в мире³⁶. Исходный смысл философских понятий укоренен и в душевных структурах, в “архетипах бессознательного”. Например, трудно сказать, какие эмпирические факты или теоретические дока­зательства давали повод Фалесу утверждать в качестве первоосновы сущего воду, а Гераклиту — огонь. Между тем эти стихии мироздания присутствуют в мифологемах всех народов мира. Это свидетельствует о том, что они являются проекцией исходных символов человеческой души, которые сохраняются и в содержании философских понятий.

³⁶ Хайдеггер М. Основные понятия метафизики (Введение) // Вопросы филосо­фии. 1989. № 9.

Следует учитывать двойственное воздействие метафизики как фор­мы рационализации культуры на совокупный духовный опыт, вклю­чающий кроме самосознания формирование комплекса душевно-ду­ховных актов памяти, воли, эмоции, оценки, веры и т. п. С одной стороны, разум выступает средством анализа и контроля душевных аффектов и страстей, с другой — он создает опасность их разрушения. Неизвестно, чему больше способствовали попытки рационального до­казательства бытия бога — укреплению или разрушению веры. Анало­гично обстоит дело с фундаментальными философскими проблема­ми. Вопросы об истине, бытии, добре и красоте выродились в нечто такое, что отпугивает человека. Философия перестала быть искусст­вом жизни, дающим мудрость и спокойствие. Было бы несправедливо приписывать ранним греческим философам, провозгласившим разум в качестве основы всего сущего, вину за недостатки нашей современ­ной культуры. Возникновение идеи разума — важнейшее событие в истории человечества. Разделение бытия и небытия, мира истины и мнения позволяет контролировать интеллектуальный опыт, отделять фантазии от реальности, выносить на обсуждение то, что было скры­тым и анонимным. В борьбе с демонизмом и софистикой метафизика разума культивирует абсолютные ценности, которые вырывают чело­века из плена природы, освобождают от устаревших стереотипов и предрассудков. Однако высшее должно не подавлять, а сохранять низ­шее. Долгое время сердце и разум органично сосуществовали, энергия одного и рациональное управление другого создавали эмоционально окрашенный и в то же время упорядоченный жизненный мир, в кото­ром мог реализовать себя человек. Сегодня монологичный, ориенти­рованный на логику и системность разум вырождается в рассудок, про­дуцирующий дискурс власти. Он разрушает бытие, заменяя его техни­ческой картиной мира.

В античной философии разум выступал управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела счи­тается душа, а направляет это движение ум. Однако, даже у Аристо­теля, четко изложившего такую иерархическую модель, разум высту­пает как сверхчеловеческая и сверхсоциальная сила, представляю­щая власть самого бытия, в соответствии с порядком которого орга­низуются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду с ра­зумным способом постижения сути бытия, допускается внетеоретическая сила, влекущая человека к благу, наилучшему, — Эрос. По­этому для греческих мыслителей характерно стремление увязать в единое целое вопросы об истине, добре и красоте. Космосу придает­ся образ изящного пропорционального сооружения, издающего гар­

моничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроен­ный Космос самосохраняется благодаря своему совершенному по­рядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только не­совершенное. Поэтому человек любит Космос, стремясь стать со­причастным ему, он надеется достичь совершенства.

Аристотель раскрывает природу (фюзис) как сферу сущего, вклю­чающую в себя небесный свод, Землю, а также все растущее и живу­щее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в целом и о внутренней сущности отдельных вещей, о перводвигателе, о душе и т. п. Действительность рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не требующий для своего самосохранения внешних сил объективный порядок, подле­жащий изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей об­ращен разум. Его первоначальный акт — восприятие отдельных ве­щей , и лишь затем включает свои механизмы мышление, память, удив­ление, объяснение и т. п. В то время как душа у платоников постига­ет непосредственно саму себя, аристотелевская концепция души учи­тывает также чувственный опыт тела, логические законы и катего- ^s рии. Все рассуждения о душе двигаются в причинно-следственном и одновременно целевом рядах. В разуме Аристотель различает пассив­ную и активную части, что напоминает отношение учитель — ученик. Этим трактаты Стагирита отличаются от диалогов Платона, у кото­рого как самопознание, так и изучение построены на принципе собе­седования. В работах Аристотеля элементы полемики присутствуют не как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление точек зрения, объективированных в цитатах и высказываниях. По-видимому, такая форма произведений стала причиной их необычной популярности в средневековых университетах.

Мышление понимается Аристотелем как воздействие активного интеллекта на пассивный³⁷. Первый не принадлежит человеку, он един и всеобщ, что обусловливает единое понимание истины у всех, кто ее мыслит. Человек, по определению Стагирита, — разумное и смертное животное, бессмертен лишь разум, которому сопричастен человек. '

Обе теории разума воспроизводились и в средневековой фило­софии, которая развивала эту традицию, соотнося ее с религиозной

³⁷ Конечно, разум, ум, интеллект, дух и т. п. — не одно и то же, тем более в разные исторические периоды, но анализ их различий задал бы другой режим чтения, нежели предусмотренный в данной работе.

верой. При этом богословы, занимающиеся доказательством суще­ствования бытия бога, обоснованием веры, анализом Священного Писания внесли большой вклад в формирование рациональности. Неудивительно, что, например, христианская натурфилософия и кос­мология В. Оккама предвосхитила идеи коперниканства и физику импето. Аналогичным образом средневековые схоласты при обсуж­дении проблем тринитарности и евхаристии разработали такой дис­курс, который определил появление многих научных понятий: про­блематика субстанции и акциденции, первичных и вторичных ка­честв, возможности (и даже “виртуальности”) и действительности, характерная для философии и науки Нового времени, впервые стави­лась и обсуждалась как раз в схоластике.

Особенно близкой христианству оказалась платоновская кон­цепция души. Не случайно Августин заявлял, что именно чтение работ Платона привело его к вере в единого бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать бога и душу, чтобы тем самым обрести вечное блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая, правда, больше мешает, чем помогает. Поэтому концепция познания и одновременно религиозного опыта выстраи­вается следующим образом: человек углубляется в изучение души, именно в ней обитают вечные идеи, в соответствии с которыми бог и сотворил мир; благодаря открытию этих идей возможно проник­новение в смутные и запутанные явления действительности, кото­рые интерпретируются как богоявления, что и определяет симво­лизм христианского мировоззрения.

Средневековый аристотелизм прорастал в иной среде. В начале XIII в. была осознана враждебность его христианству, и он был за­прещен. Зато его рецепция активно осуществлялась в средневековых университетах, ибо произведения Аристотеля, напоминающие по фор­ме курсы лекций и энциклопедии, оказались чрезвычайно полезны­ми при постановке светского образования. Аристотелизм распростра­нялся как миропонимание, правда, существенно нейтрализованное томизмом, соединившим знание и веру. Научный дискурс подвер­гался значительной деформации, но сама естественнонаучная уста­новка сохранялась и распространялась.

Средневековые конструкции человеческой субъективности, как и любые другие, определялись теми задачами, которые выдвигались общественными и государственными институтами. В общественных системах, опосредующих отношения принуждения специальными центрами монополии власти, наиболее важным становится не пря­

мое насилие и наказание, а управление людьми посредством внедре-ния социально необходимых норм поведения и общения. Этим вы­звана забота о душе как источнике помыслов и влечений, которые должны стать контролируемыми, а не импульсивными. Если Ари­стотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую и разумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно дифференцировали и субординировали элементы душевных процессов: например, выделяли двенадцать со­блазнов греха, который, в свою очередь, рассматривался в семи ас­пектах; ввели шесть видов слабости духа, располагающих к греху. Если дискурс Аристотеля о разуме был проникнут научным интере­сом и выражал запросы демократического полиса с его социальными ценностями справедливости, законности и общественными чувства­ми патриотизма, доброй славы и т. п., то средневековый язык опи­сания душевных процессов в терминах греха и покаяния в большей мере был пронизан интересами власти. Человек представляется как свободный индивид, способный выбирать, и поэтому необходимы такие механизмы самоконтроля, которые определяли бы этот выбор в нужном обществу направлении. В античности же требования разу­ма не оставляли свободы выбора.

Возрожденческая концепция человека во многом стремилась вос­становить социальные гарантии существования и избавить личность от тотального самопринуждения, от разнообразной игры греха и по­каяния, не дающей прироста материальной и духовной культуры. Она была связана с реабилитацией природы и человеческого тела, кото­рое стало рассматриваться как равноценный с духом источник на­слаждений и радостей.

Эти идеи развиваются и в Новое время. Дихотомия духа и плоти сменилась дихотомией разума и тела, которая решается на основе до­пущения приоритета разума, управляющего страстями души. Чтобы не потеряться в море различий (разум, интеллект, рассудок и т. п.) следует иметь в виду изменение социальной ткани, рационализацией которой являлись, в частности, и учения о человеке. Новое время свя­зано с развитием городской жизни, научно-технических знаний, про­мышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только душу как место встречи с богом, но и разнообразные Я-субъекты собствен­ности, права, познания, морали и т. п. Все эти ипостаси личности су­щественно влияют на тип рациональности. Ее дискурс определяется не институтами ученик — учитель, двор — народ, священник — при­хожане, а институтом публики, например: автор — читатели. Теперь рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы, выставки, спектакли, романы) между автором и публикой,

осуществляющейся как в режиме “чтение — письмо”, так и в форме обсуждений, критики, разговоров в салонах, циркуляции обществен­ного мнения. Новые формы культурной жизни связаны с растущей приватизацией, определяющей представления об автономности Я. Все это привело к отражению достаточно сложной структуры субъектив­ности. Разум человека автономен, однако разумение — процесс, свя­занный с общением, критикой, обсуждением аргументов. Рациональ­ность идентифицируется с логикой, но философские трактаты неожи­данно интимны и психологичны. В сущности, высокая лирика и ме­тафизика души средних веков довольно рассудочны, ибо основаны на игре, на явной демонстрации духовных чувств, на изобретении образ­цов, которые не обсуждаются. Весь образ жизни средневекового об­щества лишен интимности и приватности: он протекал на виду и был строго регламентирован в соответствии со статусом человека. В Новое время на базе более демократической организации институтов вла­сти³⁸ складывается новый тип коммуникации, включающий заявку на признание не только другогоЯ, но и собственной индивидуальности.

У различных философов можно обнаружить большие или мень­шие пристрастия к индивидуальному или общественному. Так, на пример, Бэкон привержен юридической практике и экономике: су­дейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над ос­тальными. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить страсти души, стать руководителем человеческого по­ведения. При этом, в отличие от Декарта, он пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассуд­ка и разума также формируются как отражение здравого смысла, ес­тественности, практической способности суждения, свойственных среднему сословию. Все отмеченные здесь “детерминации”, хотя и не являются произвольными, вместе с тем определяют лишь самое общее направление представлений о разуме, конкретная модель ко­торого у того или иного мыслителя складывается как продукт специ­альной философской рефлексии для решения специальных фило­софских проблем.

Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и ин­дивидуальности является важнейшим достижением классики. Наи­более абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъ­екта, которое когда-то имело значение “подлежащего”, действующе­го начала объекта. В немецкой классической философии под субъек-

³⁸ Характерно, что, если монарх не исполнял своих обязанностей, народ был впра­ве избавиться от него, — это, конечно, по идее, но все-таки сама эта идея пред­полагала "двусторонность", "договорность" отношений власти.

том понимается метафизическая сущность человека, именуемая Я, выступающая носителем разума. Выделяются эмпирические и транс­цендентальный субъекты, познающее, моральное и юридическое Я. Либерализация христианской концепции личности проявляется в трактовке тела как своеобразной машины, точно так же приземляет­ся и рационализируется понятие духа. Даже Декарт, наиболее резко различавший мыслящую и телесную субстанции, тем не менее сле­довал компромиссной теории истины: в жизни довольствоваться обы­чаями, привычками, чувствами, а в познании — абсолютом. “Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался”, — так звучит одна из жизненных максим философа. Кант, кажется, более непримирим к витальности и отстаивает безусловный приоритет нравственного императива. Вме­сте с тем сам императив, по-буржуазному умеренный, является бо­лее либеральным, чем требования святости.

Заслуга классической философии состоит в преодолении суб-станциализации человека, который трактуется как субъект теорети­ческого и практического разума. Складывается новый дискурс опи­сания личности: не в терминах пространства, времени, причинно­сти, а в терминах трансценденции. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то теперь — как исполнитель ра­зумных, нравственных, эстетических актов. Вместе с этим происхо­дит и некоторая деперсонализация человека — взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

В современной философии подробные иерархизации Я перехо­дят в специальные дисциплины о человеке, а философия работает в основном с понятиями “субъект”, “личность”, “индивид”. Основная дилемма складывается как противоречие социального и индивиду­ального. С одной стороны, развиваются теории “без познающего субъ­екта”: мир знания использует человека как своеобразную машину для своего воспроизводства и исполнения. Точно так же социальные науки задают определение человека как исполнителя внеличных ро­лей и функций общественной системы. Даже среди творческой ин­теллигенции распространено убеждение, что искусство выше жиз­ни, а экзистенциальные философы склоняются к старой сентенции:

не мы проживаем жизнь, а она проживает нас.

Объективированная концепцияЯ, соотносящая человека с выс­шими ценностями, стремится раскрыть назначение человека, его спе­цифическое задание перед бытием и обществом. Она развивалась в ис­тории культуры по мере усложнения социальных взаимосвязей. Чело­век не одинок: он — глава семьи, член общества, носитель различных прав, исполнитель зависимостей. Становление новых социальных ин­ститутов приводит к дифференциации различных Я, активно форми­рующих собственный менталитет, особый тип чувствительности и даже телесности. Выступая членом общества, главой семьи, собственником и т. п., человек формирует представление о себе как о наблюдающем и действующем субъекте. На это обстоятельство следует обратить особое внимание, так как обычно концепцию “субъекта-наблюдателя” свя­зывают с естествознанием. На самом деле она формируется во вне-научной сфере жизнедеятельности и имеет фундаментальный харак­тер: человек всегда и везде наблюдает за собой и другими, контроли­рует свои поступки и помыслы, формирует особую дальновидность и предусмотрительность. Познавательная функция, таким образом, глу­боко укоренена в структуру жизненного мира и не может быть адек­ватно раскрыта без учета этой укорененности.

Чем круче волна наступления рациональности, тем сильнее ре­акция психологизма. Наряду с трансценденталистской концепци­ей человека постоянно развивались индивидуалистические пред­ставления, как отражение свободы личности. Дело даже не в тер­минах: Н. А. Бердяев связывал индивидуальное с родовым, биоло­гическим, а личность — со свободным и творческим началом; на­против, М. Шелер считал личность центром исполнения высших ценностей, а индивидуальность — сосредоточием уникальности, не­з