Критическая антропология. м. фуко

В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет по­становку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как свое­образная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект во­проса: каковы условия возможности конституирования безумия как “безумия”, благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это ра­ционально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют “безумием”, как проводится дифференциация между разумом и не ра­зумом и не является ли эта противоположность всего-навсего спосо­бом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о ге­неалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроен­ной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональ­ности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается

²⁴ Там же, с. 218.

воможным определенное истолкование и конституирование недиф­ференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко свое­образной раскопкой захоронений, которые оставила после себя побе­доносная историяфазума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существу­ют две возможные стратегии исследования точки конституирования:

она является чем-то мифическим, и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и безумия это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим во­все не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую не­ожиданную его функцию — быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает программу, которую называет “субверсией зна­ния” и определяет как раскапывание захоронений, оставленных разу­мом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формаль­ные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть ее критике²⁵, необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Фуко добивается реше­ния парадокса путем деконструкции различия между рациональной ар­гументацией и бреднями безумцев, которое конституируется ничем иным, как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот про­ект казался многим опасным по причине реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ Фуко: как риско­ванной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о “смер­ти человека”. Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антро­пологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического суще­ства, при этом “политическое” раскрывается как система дисципли­нарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается “смерть человека”. Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую аб-

²⁵ Не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы по­нять то, как она фактически возникла.

страктную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко “смерть человека” была ни чем иным, как отрицанием гуманистической установки, ос­нованной на вере в то, что человек способен ограничить власть ра­зумностью или моральностью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабоче­на не конструкцией или легитимацией “хороших” демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы ис­править человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа, как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов просвещения, ко­торые считали его продуктом конвенционального соглашения людей, изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фу­ко понимает шире, чем власть в форме права или политики, и опреде­ляет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, гово­рить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных струк­турах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем, Фуко диетанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде или постичь ее последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не яв­ляется чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказыва­ется неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает воз­можность каких-либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локали- . зеванной в определенных институтах и т. п. Во-вторых, она пессими­стически настраивает относительно возможности как-то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной" и вместе с тем всепроникающей вла­стью. Слишком наивно думать, что можно ухватить ее сущностность и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и аноним­ных структур, определяющих мысли и представления человека, интег­рирующих его анархические спонтанные переживания и желания в кол­лективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов прониза­ны исследованием “микрофизики власти” в следах и эффектах так на­зываемых “дисциплинарных пространств” общества — в тюрьмах и боль­ницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet), т. е. марионетка власти: “Человек, о котором говорят и к освобожде­нию которого призывают, с самого начала выступает результатом уг­нетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где испол­няется власть над телом. Точно также душа — это инструмент полити­ческой анатомии, темница тела”²⁶. Образом надзирающей и наказы­вающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в мона­стырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств со­стоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сде­лать душу индивида подобием общественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат об­щественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъек­тов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию:

“Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в ее кон­ституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что ис­следовали Гоббс в “Левиафане” или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разно-направленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше — единое государственное тело”²⁷.

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконст-рукции всей практической философии эпохи Просвещения. Напри­мер, в цитируемой выше “Истории сексуальности” Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи пси­хоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сек­суальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние не­гласные нормы и запреты. Такова эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем боль­ше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подоз­ревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, кото­рый внедряет общепринятую рациональность в самые интимные угол­ки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

²⁶ Ueberwachen und Strafen. Die geburt des Gefaengnisses. Fr.a. M. 1976. S. 42.

²⁷ WissenundWahrheit.В., 1978. S. 81.

Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой вла­ги сама диагностика и археология M. Фуко? Несомненно, его теория отчасти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привелигированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и “археология” вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики. С ис­чезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на эти возможности. Конечно, вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы хотя и помимо разума, но все-таки |по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный кри­тик власти, как Ж. Бодрийяр считает, что ничто человеческое неспо­собно опровергнуть власть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Ьодрийяр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает так же, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открываю­щейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обна­руживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по-человечески жить чело­век. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: “Отрицая необходимость, только и можно постигать су­щее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполня­ет собой все пространство возможного”²⁸.

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становле­ния, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы, как перехода в мир возможности как воз­можности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возмож­ности в действительность, сопровождающаяся различениями разум­ного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пус­тоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто

^и Poucault N. Von Freundschaft als Lebensweise. В. 1984. S. 92.

относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыслитель, по-видимому это понимал доста­точно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора:

“Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том, чтобы определить, что есть глав­ная опасность”²⁹. При этом Фуко далек от “экзистенциальной” серьез­ности и ответственности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать —, это значит пытаться изме­нить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если “ми­ровое зло” непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состо­ит, можно сказать, оптимизм политической антропологии М. Фуко.