Ь) среда языка и ее спекулятивная структура

Языковой характер человеческого опыта мира был, как известно, той путеводной нитью, по которой уже греческая метафизика с тех пор, как Платон прибегнул к логосу, развертывала свою мысль о бытии. Нам следует, значит, спросить себя, в какой мере ответ, который она дает,— его влияние простирается вплоть до Гегеля -удовлетворяет нашей собственной постановке вопроса.

Этот ответ есть ответ теологический. Когда греческая метафизика мыслит бытие сущего, она понимает само это бытие как некое сущее, завершающее себя в мышлении. Это мышление есть мышление о «нус», который мыслится как самое высокое и подлинное сущее, собирающее в себе бытие всего сущего. Артикуляция логоса дает языковое выражение строению сущего, и это обретение-языка является для греческой мысли не чем иным, как присутстви-ем-в-настоящем самого сущего, его «алетейей» (истиной, несокрытостыо). Бесконечность этого присутствия есть та перспектива, в которой человеческое мышление постигает себя самое как в перспективе своей высочайшей возможности, своей божественности.

Мы не последуем за этой мыслью в ее грандиозном само-забвении; нам придется также спросить себя, в какой мере можем мы следовать за ее, представленной абсолютным идеализмом Гегеля, реставрацией на почве понятия субъективности Нового времени. Ведь мы следуем за герменевтическим феноменом. Всеопределяющим основанием этого последнего является, однако, конечность нашего исторического опыта. Чтобы воздать ей должное, мы и пошли по следам языка, в котором не просто отображается строение бытия, но на путях которого впервые формируется и постоянно изменяется порядок и структура самого нашего опыта.

Язык не потому представляет собой как бы след конечности опыта, что есть различные человеческие языки с их различным строением, но потому, что каждый язык постоянно развивается и совершенствуется, все полнее выражая свой опыт мира. Он не потому конечен, что не является одновременно и сразу всеми остальными языками, но потому, что он является языком. Мы рассмотрели важнейшие поворотные пункты истории европейской языковой мысли, и это рассмотрение показало нам, что языковой процесс соответствует конечности человеческого мышления в гораздо более радикальном смысле, чем полагала

христианская мысль с ее идеей Слова. Наш опыт мира вообще, в особенности же наш герменевтический опыт, развертывается из среды языка.

Слово не просто является совершенством species, как полагала средневековая мысль. Если в мыслящем духе изображает себя сущее, то это не есть отображение некоего заранее данного порядка бытия, истинные пропорции какового наглядно доступны бесконечному (творящему) духу. Однако слово это и не инструмент, который, подобно языку математики, мог бы сконструировать опредмеченный, поддающийся измерению, а тем самым и использованию универсум сущего. Бесконечная воля столь же мало, как и бесконечный дух, способна превзойти опыт бытия, отвечающий нашей конечности. Лишь среда языка, соотнесенная с целостностью сущего, опосредует конечно-историческую сущность человека с самой собою и с миром.

Только теперь обретает свое истинное основание, свой фундамент великая диалектическая загадка единого и многого, державшая в напряжении логос Платона и получившая таинственное подтверждение в тринитарной спекуляции средних веков. Платон сделал лишь первый шаг, поняв, что слово языка является одновременно единым и многим. Это всегда одно слово, которое мы говорим друг ДРУ^ГУ ^и которое говорится нам (теологически: единое Слово Божье),— но, как мы видели, единство этого Слова постоянно развертывает и излагает себя в артикулированной речи. Эта структура λόγος и verbum, как она мыслится в диалектике Платона и Августина, является простым отражением его логического содержания.

Есть, однако, еще и другая диалектика слова, наделяющая всякое слово внутренним, как бы умножающим его измерением: всякое слово вырывается словно бы из некоего средоточия и связано с целым, благодаря которому оно вообще является словом. Во всяком слове звучит язык в целом, которому оно принадлежит, и проявляется целостное мировидение, лежащее в его основе. Поэтому всякое слово позволяет присутствовать в настоящий момент его оказывания также и всему несказанному, с которым оно соотносится, отвечая или указывая. Окказиональность человеческой речи не есть какая-то случайная слабость ее способности к высказыванию (Aussagekraft), скорее она является логическим выражением жизненной виртуальности речевого процесса, который вводит в игру всю целостность смысла, хотя и не способен высказать его полностью 20. Человеческая речь конечна таким обра-

зом, что в ней заложена бесконечность подлежащего развертыванию и истолкованию смысла. Поэтому также и герменевтический феномен может быть объяснен, лишь исходя из этой конечной структуры, коренного у-строения (Grundverfassung) бытия, которая строится как принципиально языковая по своему характеру.

Если выше мы говорили о принадлежности, интерпретатора к его тексту и о тесной связи между традицией и историей, резюмируемой в понятии действенно-исторического сознания, то теперь мы можем точнее определить понятие принадлежности, исходя из опыта мира с его языковым строением.

Как и следовало ожидать, мы оказываемся тем самым в сфере таких вопросов, которые занимают философию с давних пор. В метафизике под принадлежностью понимается такое трансцендентальное отношение между бытием и истиной, при котором познание мыслится не столько как деятельность субъекта, сколько как момент самого бытия. Эта включенность познания в бытие была предпосылкой античного и средневекового мышления. То, что есть, по сути своей истинно, то есть само наличествует в присутствии некоего бесконечного духа, и только поэтому познание сущего возможно для конечного человеческого мышления. Здесь, таким образом, за исходную точку берется вовсе не понятие для-себя-сущего объекта, превращающего в объект все остальное. Напротив, бытие «души» определяется у Платона тем, что она причастна к истинному бытию, то есть относится к той же сущностной сфере, что и идея; Аристотель же говорит, что душа есть некоторым образом все сущее ²¹. В таком мышлении нет и речи о некоем внемирном (weltloser) и обладающем своей собственной достоверностью духе, который должен был бы искать путей к причастному миру бытию (zum welthaften Sein), но одно изначально связано с другим. Момент связи является здесь первичным.

В философской мысли прошлых эпох этот момент был учтен благодаря той универсальной онтологической функции, которой она наделяла идею телеологии. Ведь отношения цели и средства строятся так, что опосредования, благодаря которым достигается нечто, оказываются пригодными для достижения цели не случайно, но с самого начала выбираются и используются как соответствующие своей цели средства. Подведение средства под цель носит, таким образом, предварительный характер. Мы называем это целесообразностью; как известно, не только разумная человеческая деятельность является в этом смысле целе-

сообразной, но также и там, где не приходится говорить о полагании целей и выборе средств, как в случае жизненных условий, мы тем не менее можем мыслить эти условия лишь под углом зрения целесообразности, понятой

« 99 m

как взаимная согласованность всех частей . 1акже и здесь целое предшествует частям. Даже в учении об эволюции понятием приспособления можно пользоваться лишь с большой осторожностью, поскольку это понятие предполагает неприспособленность как природное условие — как если бы живые существа были сначала помещены в некий мир и лишь после этого начали к нему приспосабливаться 3. Подобно тому как приспособленность составляет здесь само жизненное условие, точно так же при господстве идеи целесообразности понятие познания определяется как естественная подчиненность человеческого духа природе вещей.

Однако в современной науке подобное метафизическое представление о принадлежности познающего субъекта объекту познания лишено всякого значения. Ее методический идеал гарантирует возможность после каждого сделанного шага возвратиться к тем элементам, из которых она строит свое познание,— и напротив, конституируемые телеологическим значением единства типа «вещи» или органического целого теряют в глазах научной методики свои права. Критика вербализма аристотелевско-схоласти-ческой науки, которую мы бегло рассматривали выше, особенно способствовала распаду былой соподчиненно-сти человека и мира, лежавшей в основе философии логоса.

И тем не менее современная наука никогда полностью не отрекалась от своего греческого происхождения, сколь бы остро, начиная с XVII столетия, она ни осознавала самое себя и те безграничные возможности, которые перед ней раскрываются. Как известно, действительный трактат Декарта о методе, его «Правила», этот подлинный манифест современной науки, впервые увидел свет лишь много лет спустя после смерти автора. Тогда как его рассуждения о совместимости математического познания природы с метафизикой, напротив, оказались задачей, поставленной перед целой эпохой. И прежде всего немецкая философия от Лейбница до Гегеля предпринимала постоянные попытки дополнить новую науку физики философской и спекулятивной наукой, обновляющей и сберегающей наследие Аристотеля. Напомню лишь о возражениях Гёте Ньютону, в равной мере разделявшихся Шеллингом, Гегелем и Шопенгауэром.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что мы, опять-таки после целого столетия критических опытов, сообщаемых нам наукой Нового времени и в особенности саморефлексией исторических наук, вновь обращаемся к этому наследию. Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеализма, вновь возвращает нас, если мы хотим воздать должное самому делу, к проблемам классической метафизики.

На это указывает уже та роль, которую играет понятие диалектики в философии XIX века. Она свидетельствует о непрерывной связи философских проблем, начиная с их греческих истоков. Греки имеют перед нами, запутавшимися в апориях субъективизма, некое преимущество, когда речь идет о постижении надсубъективных сил, господствующих в истории. Они не стремились обосновать объективность познания, исходя из субъективности и для нее. Скорее их мышление изначально было сосредоточено на себе самом как на моменте самого бытия. Парменид увидел в нем важнейший указатель на пути к истине бытия. Как мы подчеркивали, диалектика, к которой неизбежно приходит логос, была для греков не движением, совершаемым самим мышлением, но постигаемым мыслью движением самого дела. Если такой оборот звучит по-гегелевски, то здесь перед нами не ложная модернизация, но свидетельство реальной исторической связи. В той, указанной нами ситуации, в которой оказалось новейшее мышление, Гегель сознательно взял за образец греческую диалектику ⁴. Поэтому тот, кто хочет пойти в учение к грекам, должен сначала пройти школу Гегеля. Его диалектика мыслительных определений, как и его диалектика форм знания, сознательно воспроизводят тотальное опосредование мышления и бытия, которое было когда-то естественной средой греческой мысли. Стремление настоять на сплетенности свершения и понимания отсылает нашу герменевтическую теорию не только к Гегелю, но и дальше, вплоть до Парменида.

Если мы таким образом вводим понятие принадлежности, извлеченное нами из апорий историзма, в контекст классической метафизики, то это вовсе не значит, что мы стремимся, к примеру, обновить классическое учение об интеллигибельности бытия или перенести его на исторический мир. Это было бы простым повторением Гегеля, которое не смогло бы отстоять себя не только перед лицом Канта и точки зрения опыта, господствующей в современ-

ной науке, но также и прежде всего перед лицом самого опыта истории, не направляемого более никаким знанием о путях к спасению. Но преодолевая понятие объекта и объективности познания в направлении сопринадлежности субъективного и объективного, мы лишь следуем необходимости самого дела. Сама критика эстетического и исторического сознания вынудила нас к критике понятия объективного и принудила нас освободиться от картезианского обоснования современной науки, восстановив в своих правах моменты истины, присущие греческой мысли. Мы не можем, однако, просто следовать за греками или за философией тождества немецкого идеализма: мы мыслим из среды языка.

С этой точки зрения понятие принадлежности определяется уже не как телеологическая соотнесенность духа с сущностным строением сущего, каковым оно мыслилось в метафизике. Что способ осуществления герменевтического опыта носит языковой характер, что между преданием и его интерпретатором имеет место разговор,— все это представляет собой нечто принципиально иное. Решающим является то, что здесь нечто свершается (geschieht). С одной стороны, сознание интерпретатора не властно над тем, что доходит до него как слово предания; но, с другой, то, что здесь совершается, не может быть описано как прогрессирующее познание того, что есть, как если бы некий бесконечный интеллект содержал в себе все то, что вообще может сказать предание в целом. С точки зрения интепретатора, свершение (Geschehen) означает, что он не отыскивает гной предмет в качестве познающего, не «выведывает» посредством своих методов, что, собственно, имелось в виду и как, собственно, обстояло дело, хотя бы его и сбивали с толку его собственные предрассудки. Это лишь внешний аспект собственно герменевтического свершения. Он мотивирует необходимость строжайшей методической дисциплины интепретатора по отношению к себе самому. Однако все это лишь создает возможность собственно герменевтического свершения, того именно, что слово, которое дошло до нас как предание и к которому мы должны прислушаться, действительно достигает нас, и причем так, как если бы оно именно к нам и обращалось, именно нас и имело в виду. Выше мы разрабатывали эту сторону дела как герменевтическую логику вопроса и показали, каким образом спрашивающий становится спрошенным и как в диалектике вопроса осуществляет себя герменевтическое свершение. Мы напоминаем об этом теперь, чтобы правильно, в соответствии

с нашим герменевтическим опытом, определить смысл понятия принадлежности.

Ведь с другой стороны, со стороны «предмета», это свершение означает вхождение-в-игру, само-разыгрывание содержания предания в его все новых, расширяемых благодаря все новым адресатам, смысловых возможностях и возможностях восприятия. Тогда предание вновь обретает язык, и наружу выходит, становясь отныне существующим, нечто такое, чего раньше не было. Мы можем проиллюстрировать это на любом историческом примере. Является ли само предание поэтическим произведением или доносит до нас сведения о каком-нибудь великом .историческом событии — во всяком случае, то, что здесь сообщается, вновь вступает в бытие в том виде, в каком оно являет себя. Когда Гомерова «Илиада» или поход Александра в Индию говорят с нами благодаря новому усвоению предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-бытие, но дело обстоит так же, как в подлинном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое, чем не обладал раньше ни один из собеседников.

Если, следовательно, мы хотим правильно определить понятие принадлежности (Zugehörigkeit), о котором идет здесь речь, мы должны принять во внимание специфическую диалектику, свойственную слушанию (Hören). Дело не только в том, что к тому, кто слушает, так сказать, обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слушать, хочет он или нет. Он не может не слушать, «слушать в сторону», подобно тому как мы не смотрим на кого-либо, «смотрим в сторону», меняя направление взгляда. Это различие между зрением и слухом важно для нас потому, что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель , лежит преимущественное значение слуха. Нет ничего, что не было бы доступно слуху благодаря языку. Если все другие чувства лишены непосредственной причастности к универсальности языкового опыта мира, но лишь открывают свои специфические поля восприятия, то слушание есть путь к целому, поскольку оно способно «слушать» логос. В свете нашей герменевтической постановки вопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенно новое значение. Язык, к которому причастно слушание, универсален не только в том смысле, что в нем может быть высказано все, что угодно. Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в отличие от всякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение глубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей. Такова

истинная и изначальная, предшествующая всякой письменности сущность слушания: слушающий способен слушать сказание, миф, истину предков. По сравнению с этим литературный способ пере-дачи пре-дания, как мы его знаем, не означает ничего нового, но лишь изменяет форму предания и делает более трудной задачу действительного слушания.

Именно здесь, однако, получает новое определение понятие принадлежности. Принадлежит преданию тот, к кому оно обращается и до кого доходит это обращение. Тот, кто подобным образом пребывает внутри предания -а это, как мы знаем, относится даже к тем, кого историческое сознание наделяет видимостью некоей новой свободы,— должен слушать то, что доходит до него оттуда. Истина предания подобна настоящему, непосредственно открытому чувствам.

Конечно, способ бытия предания не является чувственно-непосредственным. Этот способ — язык, и толкуя тексты, слушание, его понимающее, вводит его истину в свое собственное языковое отношение к миру. Как мы показали, эта языковая коммуникация между современностью и преданием есть свершение, которое во всяком понимании идет своим путем. Как подлинный опыт, герменевтический опыт должен взять на себя все, что ему доступно. Он лишен свободы заранее выбирать и отбрасывать. Он не может, однако,— а эта возможность кажется спецификой понимания — и оставить открытым тот вопрос, который задает ему предание, утверждая тем самым свою исключительную свободу. Он не может сделать несвершившимся то свершение, которым он является.

Эта структура герменевтического опыта, столь реши^ тельно противоречащая научной идее метода, основывается в свою очередь на подробно изложенном нами характере свершения, свойственном языку. Дело не только в том, что словоупотребление и развитие языковых средств представляет собою такой процесс, которому не противостоит отдельное сознание с его знанием и способностью к выбору,— поскольку в буквальном смысле правильнее было бы сказать, что не мы говорим на языке, но язык «говорит на нас» (так что, к примеру, по словоупотреблению, свойственному какому-либо тексту, можно точнее судить о времени его возникновения, чем о его авторе),— еще важнее здесь то, на что мы постоянно указываем, а именно что язык не в качестве языка, не в качестве грамматики или лексики, но в качестве обретения-языка тем, что сказано в предании, образует собственно герменевтическое

свершение, которое есть одновременно истолкование и усвоение. Лишь теперь, следовательно, поистине пришло время сказать, что это свершение не есть наше действие, но деяние самого дела.

Тем самым подтверждается уже предуказанная нами близость нашей постановки вопроса к Гегелю и античности. Исходной точкой для наших исследований была неудовлетворенность современным понятием метода. Однако свое значительнейшее философское оправдание эта неудовлетворенность получила в гегелевской сознательной апелляции к греческому понятию метода. В понятии внешней рефлексии он подверг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое ему действие. Истинный метод есть деяние самого дела ²⁶. Это утверждение, естественно, не означает, что философское познание не является также неким деянием и, больше того, не требует напряжения, «напряжения понятия». Но это деяние, это напряжение состоят в том, чтобы не вторгаться в имманентную необходимость мысли со своими собственными домыслами, произвольно хватаясь за то или иное, уже готовое представление. Дело идет своим ходом, и оно, разумеется, не может идти дальше, если мы не мыслим, однако мыслить — значит как раз развернуть дело в его собственной последовательности. Для этого нужно освободиться от представлений, «которые сами собой навязываются», и не отступать от последовательности мысли. Со времен греков мы зовем это диалектикой.

Описывая истинный метод, деяние самого дела, Гегель со своей стороны ссылается на Платона, который любил показывать своего Сократа беседующим с юношами, поскольку юноши готовы, не считаясь с господствующими мнениями, следовать за последовательными вопросами Сократа. Он иллюстрирует свой метод диалектического развития на примере тех «пластических юношей», которые не вторгаются в ход дела и не щеголяют своими собственными домыслами. Диалектика является здесь не чем иным, как искусством вести беседу и в особенности путем последовательного спрашивания и спрашивания-далыпе раскрывать несостоятельность тех мнений, которые господствуют над кем-либо из собеседников. Диалектика, следовательно, является здесь негативной, она приводит мнения в замешательство. Но замешательство такого рода означает вместе с тем некое просветление, оно очищает взор, делая его открытым для самого дела. Подобно тому как раб в знаменитой сцене из «Менона», после того как распались все его несостоятельные предвзятые

мнения, выводится из замешательства и подводится к правильному решению поставленной перед ним математической задачи,— точно так же диалектическая негативность всегда включает в себя фактическое указание на то, что истинно.

Не только во всяком разговоре воспитательного характера, но и в мышлении вообще мы можем выяснить, как поистине обстоит то или иное дело, лишь придерживаясь его собственной последовательности. Дело само заставляет с собой считаться, если, отказываясь считаться с самоочевидностью взглядов и мнений, мы полагаемся исключительно на наше собственное мышление. Так, Платон привел диалектику элеатов, знакомую нам прежде всего из Зенона, в связь с сократическим искусством беседы и в своем «Пармениде» поднял ее на новую ступень рефлексии. Что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переворачиваются, переходя в свою противоположность, что мышление получает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности 27,— таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины.

Однако герменевтический опыт, который мы стремимся мыслить в среде языка, не есть, конечно, опыт мышления в том же самом смысле, что и эта диалектика понятия, притязающая на то, чтобы полностью освободиться от власти языка. И тем не менее в герменевтическом опыте также можно найти нечто вроде диалектики, деяния самого дела,— деяния, которое в противоречии с методикой современной науки есть вместе с тем претерпевание, понимание, каковое одновременно есть свершение.

У герменевтического опыта также есть своя последовательность: последовательность непреклонного слушания. Ему также дело раскрывается не без его собственных усилий, и эти усилия, это напряжение также состоят в негативности по отношению к себе самому. Тот, кто стремится понять текст, также должен кое от чего освободиться, а именно от связанных с его собственными предрассудками смыслоожиданий, как только они будут опровергнуты смыслом самого текста. Больше того, даже неизбежно постигающий нашу речь опыт перехода в про-тиволожное — что и составляет подлинный опыт диалектики — имеет здесь свое соответствие. Развертывание смыслового целого, на которое направлено понимание, необходимо заставляет нас истолковывать и вновь отказываться от толкования. Лишь снятие толкованием себя самого соз-

дает окончательную возможность того, что само дело -смысл текста — добивается нашего признания. Движение истолковывания является диалектическим не столько потому, что односторонность любого высказывания может быть дополнена с какой-нибудь другой стороны — в истолковании это, как мы увидим, лишь вторичный момент,— но прежде всего потому, что толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, выражает целостность этого смысла и, значит, дает бесконечности смысла конечное выражение.

Вопрос об имеющей здесь место диалектике, мыслимой в среде языка, и об отличии этой диалектики от метафизической диалектики Платона и Гегеля требует более тщательного обсуждения. Пользуясь словоупотреблением, которое можно найти у Гегеля, назовем то общее, что объединяет метафизическую и герменевтическую диалектику, спекулятивным. Слово «спекулятивное» означает здесь отношение отражения ²⁸. Отражаться друг в друге — значит все время меняться местами. Если что-то одно отражается в чем-то другом, например замок в озере, то это значит, что озеро отбрасывает образ замка. Благодаря посредству наблюдателя отражение существенно связано с самим видом вещи. Оно лишено бытия-для-себя, оно подобно «явлению», которое не есть сама вещь и которое тем не менее позволяет «явиться» отраженным самому виду вещи. Оно подобно удвоению, при котором, однако, существование (Existenz) остается одним. Подлинная мистерия отражения заключается именно в неустойчивости образа, в неуловимости чистой пере-дачи.

Если далее мы употребляем слово «спекулятивное» так, как оно сформировалось в философии около 1800 года, например называем чей-нибудь ум спекулятивным или находим какую-нибудь мысль слишком спекулятивной, то в основе такого словоупотребления лежит идея отражения. Спекулятивное означает именно противоположность догматизму повседневного опыта. Спекулятивен тот, кто не отдается фактам с их непосредственной убедительностью или жесткой, неизменной определенности смысла, но способен к рефлексии — говоря по-гегелевски: тот, кто познает «в-себе» как некое «для-меня». И мысль является спекулятивной, если высказываемое в ней отношение не позволяет мыслить себя как однозначное присоединение некоего определения к некоему субъекту, некоего свойства к некоей уже данной вещи, но должно быть мыслимо как отношение отражения, в котором само отражающее есть чистое явление отражаемого, подобно тому как одно

есть одно по отношению к другому, а другое есть другое первого.

Гегель описал спекулятивное отношение мышления в своем, мастерском анализе логики философского предложения (Satz). Он показал, что философское предложение лишь по форме является суждением, то есть придает некий предикат некоему понятию, образующему логический субъект. В действительности философское предложение не переходит от понятия-субъекта к другому понятию, которое приводится в связь с этим субъектом, но высказывает в форме предиката истину субъекта. Предложение «Бог — един» не значит, что это некое свойство Бога: быть единым, но что сущность Бога в том, чтобы быть единством. Движение определения не поставлено здесь на твердый базис, образуемый субъектом, «на котором то тут, то там совершается [его] движение». Субъект не определяется как это и также как то, в одном отношении так, в другом иначе. Это способ мышления в представлениях, но «е мышления в понятиях. В понятийном мышлении, напротив, естественное движение определения, состоящее в том, чтобы выходить за пределы субъекта предложения, задерживается в своем течении и «испытывает, так сказать, ответный удар. Начиная с субъекта, как если бы последний все еще служил основанием, оно видит (поскольку скорее предикат есть субстанция), что субъект перешел в предикат и тем самым снят; и поскольку, таким образом, то, что кажется предикатом, стало цельной и самостоятельной массой, мышление не может свободно блуждать, а задерживается этой тяжестью» 29. Таким образом, форма предложения разрушает саму себя, поскольку спекулятивное предположение не высказывает что-то о чем-то, но дает выражение единству понятий. Описывая парящую двойственность философского предложения, порождаемую этим обратным толчком, Гегель прибегает к остроумному сравнению с ритмом, который сходным образом возникает из двух моментов: метра и акцента, как их колеблющая гармония.

Непривычная задержка, которую испытывает мышление, когда некое положение самим своим содержанием вынуждает его отказаться от обычного отношения знания, образует в действительности спекулятивную сущность всей философии. Гегель в своей грандиозной истории философии показал, что философия с самого начала является в этом смысле спекуляцией. Когда она высказывает себя самое в форме предикации, то есть оперирует жесткими представлениями о Боге, душе или мире, она изменяет

своей сущности и занимается односторонним рассудочным рассмотрением предметов разума. Это, по Гегелю, составляет сущность докантовской догматической метафизики и вообще характеризует «новейшую эпоху не-философии». «Платон и тем паче Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают обратное» 30.

По Гегелю, однако, все дело в том, чтобы то внутреннее препятствие, с которым сталкивается мышление, когда его привычное движение в представлениях прерывается понятием, было отчетливо представлено. Неспекулятивное мышление может как бы требовать этого. У него «есть свои права, которые законны, но в строении предложения они не принимаются во внимание». Оно может требовать, чтобы диалектическое саморазрушение положения было высказано. «Во всяком другом познавании эту сторону высказанной внутренней сущности составляет доказательство. Но после того как диалектика была отделена от доказательства, понятие философского доказывания было фактически утрачено». Что бы ни понимал Гегель под этим поворотом ³¹, во всяком случае, он стремится восстановить смысл философского доказательства. Это происходит путем описания диалектического движения предложения. Такое движение выступает как действительно спекулятивное, и только высказывание его есть спекулятивное изложение. Спекулятивное отношение должно, таким образом, перейти в диалектическое изложение. Таково, по Гегелю, требование философии. Конечно, то, что здесь называется выражением и изложением, не есть проведение доказательства в собственном смысле, но само дело, когда оно подобным образом выражает и излагает себя, доказывает себя самое. Так, мы действительно сталкиваемся в опыте с диалектикой, согласно которой переход в свою противоположность выпадает на долю мышления как некое непостижимое превращение. Удерживая последовательность мысли, мы как раз и приходим к поразительному движению перехода. Так, к примеру, ищущий справедливости сталкивается с тем, что непреклонное удерживание идеи права становится «абстрактным» и оказывается величайшей несправедливостью (summum ins summa iniuria).

Гегель делает здесь известное различие между спекулятивным и диалектическим. Диалектика есть выражение спекулятивного, изложение того, что, собственно, заложено в спекулятивном и постольку «дей-

Ι

ствительно» спекулятивное. Поскольку, однако, изложение, как мы видели, не есть некое привходящее действие, но обнаружение самого дела, постольку философское доказательство само принадлежит делу. Хотя оно и возникает из требований обыденного рассудка и есть, следовательно, изложение для внешней рефлексии, тем не менее такое изложение в действительности совсем не является внешним. Оно считает себя таковым, лишь пока мышление не знает, что оно само в конце концов является рефлексией дела в себя самое. Не случайно поэтому, что Гегель подчеркивает различие между спекулятивным и диалектическим лишь в предисловии к «Феноменологии». Поскольку, по сути дела, это различие само себя снимает, впоследствии, на точке зрения абсолютного знания, Гегель от него отказывается.

Вот тот пункт, где начинается принципиальное расхождение между нашей собственной постановкой вопроса и спекулятивной диалектикой Платона и Гегеля. Снятие различия между спекулятивным и диалектическим, которое мы находим в гегелевской спекулятивной науке понятия, показывает, в сколь значительной мере он сознавал себя завершителем греческой философии логоса. В основе того, что он называет диалектикой и что называл диалектикой Платон, по сути дела, лежит подчинение языка «высказыванию». Однако понятие высказывания, диалектическое заострение и доведение до противоречия, находится в решительном противоречии с сущностью герменевтического опыта и языковым характером человеческого опыта мира вообще. Конечно, диалектика Гегеля сама следует в действительности спекулятивному духу языка — что касается, однако, намерений Гегеля, то он стремится лишь взять у языка рефлексивную игру его мыслительных определений и на путях диалектического опосредования возвысить ее до самосознания понятия в тотальности знания, знающего себя в качестве такового. Он остается поэтому в перспективе высказанного (des Ausgesagten) и не достигает перспективы языкового опыта мира. Наметим несколькими штрихами, какой представляется диалектическая сущность языка с точки зрения герменевтической проблемы.

В совсем ином смысле сам язык несет в себе нечто спекулятивное — не только в гегелевском смысле инстинктивного предварительного образования логиче-

ских отношений рефлексии, но как осуществление смысла, как свершение речи, взаимопонимания и понимания. Спекулятивен этот процесс потому, что конечные возможности слова подчинены разумеемому смыслу как своего рода направленности в бесконечное. Тот, кто имеет сказать что-либо, ищет и находит слова, с чьей помощью он делает свою мысль понятной другому. Это не значит, однако, что он делает «высказывания». Что значит делать высказывания и в сколь малой мере это является оказыванием того, что мы имеем в виду, знает всякий, кому довелось пройти через допрос — хотя бы и в роли свидетеля. В высказывании смысловой горизонт того, что, собственно, умеет быть сказанным, закрывается с методической аккуратностью. Остается «чистый» смысл высказанного; он-то и записывается в протокол. Но этот редуцированный к высказанному смысл всегда и с самого начала является смыслом искаженным.

Напротив, оказывание того, что мы имеем в виду, взаимное объяснение, удерживает сказанное в смысловом единстве с бесконечностью не-сказанного и тем самым создает возможность его понимания. Тот, кто говорит подобным образом, может употреблять лишь самые привычные и обыденные слова — но именно этими словами он способен привести к языковому выражению то, что не сказано и должно быть сказано. Тот, кто говорит, спекулятивен постольку, поскольку его слова не отображают сущее, но выражают и позволяют обрести язык по отношению к целостности бытия. С этим связано то, что тот, кто передает сказанное дальше, точно так же как и тот, кто ведет протокол, совсем не обязательно сознательно искажает смысл сказанного — все же изменяя его. Уже в пов-седневнейшем процессе речения мы находим, следовательно, существенную черту спекулятивного отражения: неуловимость того, что является, однако, чистейшей пере-дачей смысла.

Тем более все это имеет место в поэтическом слове. Здесь позволительно, конечно, усматривать подлинную действительность поэтической речи в поэтическом «высказывании». Здесь в самом деле вполне осмысленным является утверждение, здесь даже требуется, чтобы смысл поэтического слова высказывал себя в сказанном как в таковом, без всяких ссылок на окказиональное знание. Если в процессе межчеловеческого взаимообъяснения высказывание было денатурализацией

этого процесса, то здесь понятие высказывания наполняется позитивным смыслом. Отделение сказанного от всех субъективных мнений и переживаний автора и образует ведь саму действительность поэтического слова. Но что высказывает это высказывание?

Ясно прежде всего, что все то, из чего состоит повседневная речь, может вн<