Ь) языковой характер герменевтического процесса

Тем самым мы подошли ко второму аспекту отношений языка и понимания. Не только преимущественный предмет понимания, историческое предание, имеет языковую природу — само понимание существенным образом связано с языком. Мы исходили из положения, что понимание — это уже истолкование, поскольку оно образует герменевтический горизонт, в границах которого мнение текста обретает свою значимость. Но чтобы дать выражение мнению текста в его фактическом содержании, мы должны перевести· его на свой язык, а это значит, что мы приводим его во взаимодействие со сферой всех возможных мнений, в которой движемся мы сами, высказываясь и готовые высказаться. Мы уже исследовали логическую структуру этого процесса на примере того исключительного положения, которое занимает вопрос в качестве

герменевтического феномена. Обращаясь теперь к языковому характеру всякого понимания вообще, мы вновь, хотя и с другой стороны, возвращаемся к диалектике вопроса и ответа.

Нам раскрывается здесь такое измерение, с которым не совладало господствующее самопонимание исторической науки. Как правило, историк выбирает понятия, с помощью которых он описывает историческое своеобразие своего предмета, без подлинной рефлексии по поводу их происхождения и оправданности. При этом он руководствуется исключительно своим фактическим интересом, не отдавая себе отчета в том, что подобное использование выбранных им понятий может иметь роковые последствия для его собственных задач, поскольку эти понятия приближают исторически чуждое к уже знакомому и потому даже при самом непредвзятом подходе изначально подчиняют инаковость предмета собственным пред-понятиям историка. Вопреки всей научной методике он ведет себя при этом совершенно так же, как и любой другой человек, подчиненный, как дитя своего времени, безраздельному господству пред-понятий и пред-рассудков своей :шохи [см. с. 426, особенно цитату Шлегеля].

Поскольку историк не признается себе в этой своей наивности, (ш, без сомнения, не способен достичь того уровня рефлексии, которого требует от него его дело. Однако его наивность становится поистине гибельной, когда он начинает осознавать всю эту проблематику и выдвигает требование вообще отказаться от собственных понятий и мыслить лишь в понятиях рассматриваемой эпохи 9. Это требование, звучащее как последовательное проведение исторической точки зрения, оказывается в глазах любого мыслящего читателя наивной иллюзией. Наивность этого притязания заключается вовсе не в том, что подобное требование остается неосуществленным, а цель недостигнутой, поскольку интерпретатор не в состоянии полностью воплотить идеал собственного неучастия. В таком случае это был бы вполне законный идеал, и речь шла бы о возможно большем приближении к нему. Законное требование исторического сознания: понимать данную эпоху из ее собственных понятий — означает в действительности нечто совсем иное. Требование отложить в сторону современные понятия вовсе не означает наивного перенесения себя в прошедшее. Скорее это существенно ограниченное требование, которое вообще имеет смысл лишь в применении к нашим собственным понятиям. Историческое сознание изменяет себе самому, если, стремясь к пони-

манию, пытается избавиться от того, что лишь и делает понимание возможным. В действительности мыслить исторически — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях. Историческое мышление всегда и с самого начала включает в себя опосредование этих понятий с нашим собственным мышлением. Пытаться исключить из толкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолковывать как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык.

При анализе герменевтического процесса мы описали достижение горизойта истолкования как процесс слияния горизонтов. Это подтверждается теперь также и с точки зрения языкового характера истолкования. Благодаря истолкованию текст должен обрести язык. Но никакой текст, никакая книга вообще не говорят, если они не говорят на языке, способном дойти до их читателя. Поэтому истолкование должно найти правильный язык, если оно действительно хочет помочь тексту заговорить. Не может быть, следовательно, никакого правильного истолкования «в себе» именно потому, что во всяком истолковании речь идет о самом тексте. Историческая жизнь предания и состоит в необходимости все новых и новых усвоений и толкований. Правильное толкование «в себе» есть бессодержательный идеал и свидетельствует о непонимании самой сущности предания. Всякое толкование должно привести себя в соответствие с той герменевтической ситуацией, которой оно принадлежит.

Соотнесенность с ситуацией менее всего означает, что стремление к правильному истолкованию оборачивается его субъективностью и окказиональностью. Мы вовсе не отказываемся от достижений романтизма, освободившего проблему герменевтики от всех окказиональных мотивов. Также и для нас истолкование вовсе не является делом педагогики, но осуществлением самого понимания,— понимания, которое не только для других (для тех, к примеру, кому предназначается толкование), но также и для самого интерпретатора обретает завершенность лишь в ясно выраженном языковом истолковании. Благодаря языковому характеру истолкования в нем уже, конечно, содержится возможная связь с другими. Всякая речь объединяет говорящего с тем, к кому он обращается. Это относится также и к герменевтическому процессу. Однако эта связь не превращает процесс истолковывающего по-

нимания в процесс приспосабливания к данной педагогической ситуации — такой процесс есть не что иное, как конкретизация самого смыслу. Напомню о том, как мы вновь восстановили в его правах момент аппликации, полностью изгнанный из герменевтики. Мы видели: понять текст всегда означает применить его к нам самим, сознавая, что всякий текст, хотя его всегда можно понять иначе, остается тем же самым текстом, лишь раскрывающимся нам по-разному. Тем самым ни в малейшей мере не релятивизируется притязание на истинность, выдвигаемое истолкованием, и это ясно из того, что всякое истолкование является существенно-языковым. Языковая вырази тельность (Ansdrücklichkeit), обретаемая пониманием благодаря истолкованию, не порождает какого-то второго смысла рядом с понятым и истолкованным. Понятия, которыми мы пользуемся при толковании, вообще не тематизируются в понимании в качестве таковых. Их назначение скорее — исчезнуть, растворившись в том, чему они, толкуя, позволили заговорить. Парадоксальным образом истолкование правильно тогда, когда оно способно к подобному исчезновению. Однако вместе с тем верно и то, что предназначенное к исчезновению, оно должно быть все же представлено. Возможность понимания зависит от возможности подобного последующего толкования.

По сути дела, это верно также и в тех случаях, когда понимание возникает непосредственно и не имеет места никакого ясно выраженного истолкования. Ведь также и в этих случаях истолкование должно быть возможно. Это значит, однако, что истолкование потенциально содержится в понимании. Оно лишь удостоверяет понимание и делает его более явственным. Истолкование, таким образом, является не средством, с помощью которого осуществляется понимание, но входит в самое содержание того, что понимается. А это, как мы помним, означает, что не только смыслоразумение текста становится существенным в его целостности, но что при этом получает выражение само дело, о котором говорится в тексте. Истолкование как бы взвешивает само дело на весах слов. Всеобщность этих утверждений подлежит некоторым характерным модификациям, косвенно их подтверждающим. Там, где мы имеем дело с пониманием и истолкованием языковых текстов, само истолкование, осуществляемое в среде языка, показывает нам, чем всегда является понимание: таким у-своением сказанного, что оно становится нашей собственностью. Языковое истолкование есть форма истолкования вообще. Оно, следовательно, имеет место также тогда, когда

подлежащее истолкованию вовсе не имеет языковой природы, то есть вообще не является текстом, но, скажем, живописным или музыкальным произведением. Не следует только позволять вводить себя в заблуждение таким формам истолкования, которые, хотя и не являются формами языковыми, на самом деле, однако, нуждаются в языке как в своей предпосылке. Можно, например, продемонстрировать что-либо посредством контраста, поставив рядом две картины или прочитав подряд два стихотворения, так что одно будет истолковывать другое. В подобных случаях наглядная демонстрация словно бы предшествует языковому истолкованию. Однако в действительности это означает, что подобная демонстрация есть модификация языкового истолкования. На том, что здесь показывается, лежит отблеск истолкования, которое пользуется этим показанием как наглядной аббревиатурой. Показывание является истолкованием в том же смысле, в каком является им, к примеру, перевод, суммирующий результаты истолкования, или правильное чтение вслух какого-либо текста, которое должно уже знать ответ на вопросы, связанные с интерпретацией, поскольку читать вслух мы можем лишь то, что понимаем. Понимание и истолкование неразрывно сплетены друг с другом.

С этой сплетенностью связано, очевидным образом, и то, что понятие интерпретации применяется не только к научному истолкованию, но также и к художественному воспроизведению, например, к музыкальному или сценическому исполнению. Выше мы показали, что подобное воспроизведение не есть какое-то второе произведение, накладывающееся на первое, но что именно оно и позволяет произведению явить себя. Оно лишь высвобождает музыку или драму из тех значков и обозначений, в которые они запрятаны. Чтение вслух — явление того же порядка, именно пробуждение текста и перевод его в новую непосредственность.

Из этого следует, однако, что нечто подобное должно относиться также и к чтению про себя. В принципе всякое чтение включает в себя истолкование. Это вовсе не значит, что чтение про себя есть своего рода внутреннее исполнение, в котором произведение обретает столь же независимое — хотя и заключенное в рамки непосредственной душевной жизни — существование, как и во внешнем исполнении, доступном для всех желающих. Как раз наоборот, это значит, что также и внешнее исполнение не обладает самостоятельным по отношению к произведению существованием и обретает таковое лишь благодаря вторич-

ному эстетическому различению. Интерпретация, которую получает музыка или поэзия при исполнении, в принципе ничем не отличается от понимания текста при чтении про себя: понимание всегда включает в себя истолкование. Точно так же и задача филолога состоит в том, чтобы сделать тексты доступными прочтению и пониманию, а также в том, чтобы предохранить понимание текста от возможных ошибок. В таком случае нет никакого принципиального различия между истолкованием, которое ™кст получает благодаря репродуцирующему исполнению, и тем, которое осуществляет филолог. Репродуцирующий художник может, конечно, словесное объяснение и оправдание своего толкования считать чем-то вторичным и отвергать его как нехудожественное, но он не может отрицать, что оно в принципе возможно. Также и он должен стремиться к правильному и убедительному пониманию текста, и ему не придет в голову отрицать его связь с текстом. Однако это тот же самый текст, которым занимается и ученый-толкователь. Ему, таким образом, нечего возразить на то, что его собственное понимание данного произведения — понимание, которое находит свое выражение в репродуктивном истолковании,— тоже может быть понято, то есть истолковано и в этом истолковании оправдано, а истолкование это осуществляется в языковой форме. Но и оно также вовсе не создает какого-то нового смысла. Как и всякое истолкование, оно должно снова исчезнуть, доказывая свою истинность в непосредственности понимания.

Проникновение во внутреннюю сплетенность истолкования и понимания способствует также преодолению той ложной романтизации непосредственности, которой художники и знатоки предавались и предаются под знаком эстетики гениальности. Истолкование вовсе не стремится занять место самого истолкованного произведения. Оно не стремится, к примеру, привлечь к себе внимание художественными достоинствами своих собственных высказываний. Напротив, оно сохраняет за собой принципиальную акцидентальность. Однако это относится не только к толкующему слову, но также и к репродуцирующей интерпретации. Словесное толкование всегда акцидентально постольку, поскольку оно мотивировано герменевтическим вопросом, причем не только в смысле мотивированности педагогическим поводом, которым ограничивали интерпретацию в эпоху Просвещения, но и потому, что понимание всегда является подлинным свершением [см. с. 363 и ел.]. Точно так же и та интерпретация, которую представляет

собой репродуцирующее исполнение, принципиально ак-цидентальна, то есть не только тогда, когда мы в дидактических целях и потому с особым «нажимом» разыгрываем, показываем или читаем что-либо вслух. То, что в этих случаях репродукция является истолкованием в особом смысле, в смысле непосредственного по-казывания и до-казывания, то есть включает в себя демонстративное преувеличение и перо-освещение, отличает его от всякого иного репродуцирующего истолкования но принципиально, но лишь с точки зрения степени. И хотя благодаря исполнению само поэтическое или музыкальное произведение как таковое обротает свою мимическую действительность, тем не менее всякое исполнение должно расставить свои собственные акценты. В этом смысле его отличие от демонстрирующего акцентирования в дидактических целях не столь уж велико. Всякое исполнение суть истолкование. И во всяком истолковании есть момент переосвещения.

Все это не столь заметно в основном потому, что исполнение не обладает длящимся бытием и вновь исчезает в том произведении, которое оно репродуцирует. Но если мы привлечем к сравнению сходные явления в сфере изобразительных искусств, например подражания старым мастерам, выполненные крупным художником, то мы столкнемся здесь с таким же пере-освещающим истолкованием. Нечто сходное испытываем мы и при просмотре реставрированной киноленты или просто при повторном просмотре старого фильма, если мы еще хорошо его помним: нам все кажется сверх меры отчетливым. Поэтому во всех случаях репродукции можно с полным правом говорить о концепции (die Auffassung), лежащей в ее основе, и эта концепция должна быть способна к принципиальному самооправданию. Ведь концепция в целом складывается из тысячи отдельных решений, каждое из которых стремится быть верным решением. Аргументированное оправдание и истолкование своей концепции могут и не входить в задачи самого художника; кроме того, языковое истолкование может быть лишь приблизительным и никогда не достигает той полной конкретности, на которую способна «художественная» репродукция в качество таковой,— все это не затрагивает, однако, внутренней связи всякого понимания с истолкованием и принципиальной возможности словесного истолкования.

Наши утверждения о принципиально первенствующем положении языкового момента следует понять правильно. Разумеется, нам часто кажется, что язык не способен

выразить то, что мы чувствуем. Перед лицом потрясающей реальности самого произведения искусства задача: выразить в словах то, что оно нам говорит,— кажется безнадежной и бесконечной. Также и критика языка легко докажет нам, что наше стремление и способность к пониманию всегда выходят далеко за пределы любого высказывания. Все это вместе с тем ничего не меняет в принципиальном первенстве языкового момента. Конечно, возможности познания, которыми мы располагаем, кажутся гораздо более индивидуализированными, чем те возможности высказывания, которые предоставляет нам язык. Перед лицом социально мотивированной тенденции к унификации, с которой язык принуждает понимание пользоваться определенными, суживающими его схемами, наша воля к познанию стремится избавиться от этих схематизации и предвзятостей. Однако критическое превосходство в отношении языка, на которое мы претендуем, касается вовсе не условностей языкового выражения, но условностей фиксированных-в языке мнений. Оно, таким образом, не опровергает существенной связи понимания и языка. Как раз напротив, оно способно подтвердить эту связь. Ведь всякая критика, поднимающаяся с целью понимания над схематизмом наших высказываний, сама в свою очередь находит языковое выражение, и поскольку язык ускользает от всех возражений против его пригодности, его универсальность идет нога в ногу с универсальностью разума. Герменевтическое сознание лишь причащается здесь тому, что составляет всеобщее отношение языка и разума. Если всякое понимание находится в необходимом отношении эквивалентности со своим возможным истолкованием и если для понимания принципиально не существует границ, то также и языковая фиксация (die Erfassung), которую это понимание получает в истолковании, должна нести в себе превосходящую все пределы бесконечность. Язык есть язык самого разума.

Конечно же, подобный тезис не может не вызвать недоумения. Ведь тем самым язык до такой степени приближается к разуму — а это значит: к самим реалиям, которые он вызывает,— что загадкой становится само существование различных языков, поскольку все они, как кажется, одинаково близки и к разуму, и к реалиям. Тот, кто живет в данном языке, исполнен сознания ничем не превзойденной соразмерности употребляемых им слов тем реалиям, которые он имеет в виду. Кажется невозможным, чтобы какие-то другие слова с такой же точностью называли то же самое. Представляется, что лишь одно-

единственное, лишь наше собственное слово может быть здесь уместным, точно так же как одной и той же является сама реальность, которую мы имеем в виду. Уже мучения, связанные с переводом, основываются в конечном счете на том, что слова оригинала кажутся неотделимыми от самого содержания текста, так что очень часто переводчику, дабы сделать текст понятным, приходится описывать и истолковывать его, а не переводить в собственном смысле слова. Чем восприимчивее наше историческое сознание, тем острее воспринимает оно непереводимость чуждого. Тем самым, Однако, единство слова и реальности становится для нас чем-то вроде герменевтического скандала. Как вообще можем мы понять чуждое нам предание, если мы подобным образом замкнуты в том языке, на котором мы сами говорим?

Наша задача: распознать иллюзорность этого хода мысли. В действительности чувствительность нашего исторического сознания возвещает о прямо противоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными. В этом проявляется возвышенная всеобщность, с которой разум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации. Герменевтический опыт является коррективом, с помощью которого мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение.

С этой точки зрения проблема языка выглядит для нас иначе, чем для философии языка. Разумеется, множественность языков, многообразием которых занимается наука о языке, также и для нас представляет собой некую проблему. Однако эта проблема сводится лишь к вопросу о том, каким образом всякий язык вопреки всем различиям, отделяющим его от других языков, способен выразить все, что хочет. Наука о языке учит нас, что всякий язык делает это по-своему. Мы же со своей стороны спрашиваем: каким образом во всем этом многообразии способов выражения имеет место то же самое единство мысли и языка< причем так, что всякое письменное предание принципиально доступно пониманию? Нас, таким образом, интересует обратное тому, чем занимается языкознание.

Внутреннее единство языка и мышления — такова предпосылка, из которой исходит наука о языке. Лишь в силу этого она и сделалась наукой. Ведь только потому, что существует это единство, окупается та абстракция, при помощи которой исследователь делает своим предметом язык в качестве такового. Лишь порвав с конвенциалистскими предрассудками теологии и рационализма,

Гердер и Гумбольдт смогли увидеть в языке миро-воззрение. Признав единство мышления и языка, они пришли к задаче сравнить между собою различные формы, которые принимает это единство в качестве таковых. Мы исходим из того же самого, но движемся как бы в противоположном направлении. Мы стремимся, вопреки всем различиям способов выражения, сохранить неразрывное единство мышления и языка, которое предстает перед нами как единство понимания и истолкования в рамках герменевтического феномена.

Вопрос, направляющий наши размышления, есть, следовательно, вопрос о понятийности всякого понимания. Он только кажется вторичным. Мы видели, что истолкование в понятиях суть способ осуществления самого герменевтического опыта. Именно поэтому столь сложной является лежащая здесь проблема. Толкователь и не подозревает о том, что он привносит в истолкование себя самого и свои собственные понятия. Языковая формулировка так тесно сплетена с самим мнением интерпретатора, что она никогда не становится для него отдельным предметом рассмотрения. Понятно поэтому, что данная сторона герменевтического процесса полностью остается без внимания. К этому добавляется еще и то, что реальное положение дел искажается не соответствующими ему языковыми теориями. Ясно само собой, что инструменталистская теория знаков, рассматривающая слово и понятие как уже готовые или подлежащие изготовлению орудия, не удовлетворяет истине герменевтического феномена. Если держаться того, что действительно происходит в процессе речи и особенно в процессе того разговора, который науки о духе ведут с преданием, то придется признать, что здесь все время идет образование понятий. Это вовсе не значит, что интерпретатор употребляет новые или необычные слова. Само употребление обычных слов имеет своей основой вовсе не акт логического субсуммирования, с помощью которого нечто единичное подводилось бы под всеобщность понятия. Вспомним, что понимание всегда включает в себя момент аппликации и постольку постоянно осуществляет дальнейшее развитие понятийности. Нам следует принять это во внимание, если мы хотим освободить языковую природу понимания от предрассудков так называемой лингвистической философии. Толкователь пользуется словами и понятиями совсем не так, как пользуется своими орудиями ремесленник, берущий их в руки и затем откладывающий в сторону. Напротив, мы должны признать, что понятийность насквозь

пронизывает само понимание, и потому вынуждены отклонить любую теорию, не желающую считаться с единством слова и дела.

Однако ситуация в целом еще сложнее. Спрашивается, удовлетворяет ли реальному положению дел само понятие языка, из которого исходят современное языкознание и лингвистическая философия. В последнее время некоторые представители науки о языке — совершенно справедливо — указывают, что современное понятие языка имеет своей предпосылкой языковое сознание, которое само является результатом исторического процесса и потому не соответствует его началу, в особенности же тому, чем был язык у греков ¹⁰. От полной языковой бессознательности, характерной для классической античности, утверждают они, путь идет к инструменталистскому обесцениванию языка в Новое время, и лишь этот процесс осознания, меняющий вместе с тем само языковое отношение, впервые создает возможность самостоятельного рассмотрения «языка» как такового, то есть с точки зрения формы, в отрыве от всякого содержания.

Можно подвергнуть сомнению эту характеристику соответствия между языковым отношением и теорией языка -несомненно, однако, что наука о языке и философия языка исходят в своей работе из предпосылки, будто бы форма языка и является их единственной темой. Но уместно ли здесь вообще понятие формы? Является ли вообще язык, говоря словами Кассирера, символической формой? Постигаем ли мы при этом все его своеобразие, которое заключается как раз в том, что языковой характер имеют все прочие символические формы, выделенные Кассире-ром, как-то: миф, искусство, право и т.д. "

Анализируя герменевтический феномен, мы, таким образом, сталкиваемся с универсальной функцией языка. Раскрывая свою языковую природу, сам герменевтический феномен получает универсальное значение. Понимание и интерпретация специфическим образом соотнесены с языковым преданием. Но они возвышаются над этой соотнесенностью не только потому, что все, в том числе и неязыковые, порождения человеческой культуры желают быть поняты так же, как и языковые, но — что принципиально важнее — еще и потому, что вообще все по природе своей понятное должно быть доступно пониманию и интерпретации. О понимании можно сказать то же, что и о языке. И то и другое следует рассматривать не просто как некую эмпирическую данность, поддающуюся эмпирическому исследованию. И то и другое ни в коем случае

не является простым предметом, но охватывает собой все, что вообще может сделаться таковым 12.

Признав эту принципиальную связь между языком и пониманием, мы уже не можем, конечно, рассматривать путь от языковой бессознательности через языковую осознанность к обесцениванию языка ¹³ как некий однозначный исторический процесс. Эта схема, на мой взгляд, не соответствует даже истории языковых теорий, не говоря уже о самой жизни языка в ее живом свершении. Язык, живущий самим процессом речи, язык, охватывающий собою всякое понимание, в том числе и то, которое осуществляет интерпретатор текстов, так тесно сплетен с самим процессом мышления или истолкования, что мы не многого добьемся, если, отрешившись от всего содержательного, будем рассматривать язык исключительно с точки зрения формы. Языковая бессознательность как была, так и остается действительным способом бытия языка. Обратимся лучше к грекам, которые, когда перед нами раскрылось единство слова и дела в его всевластии и проблематичности, не имели даже соответствующего слова для того, что мы называем языком, а также к христианской мысли средневековья, которая, исходя из своих догматико-теологических интересов, вновь задумалась над тайной этого единства.