Viii. розенкрейцерский переполох во франции

В 1623 г. в Париже, по утверждению некоторых оче­видцев событий, вдруг появились объявления, воз­вещавшие о присутствии в городе Братии Розово­го Креста:

Мы, посланцы главной Коллегии Братьев Креста-Розы, зри­мо и незримо присутствуем в этом городе по милости Всевыш­него, к коему обращены сердца праведных. Мы показуем и нау­чаем, безо всяких книг или знаков, как говорить на всех языках, на которых говорят в тех странах, где бы мы желали побывать, и как отвращать человеков от ошибок и смерти.

Это объявление цитирует Габриэль Ноде — в своем «Поучении Франции касательно истины об истории Братьев Креста-Розы», опубликованном в 1623 г. Ноде считает, что некие лица намеренно распространяли такие плакаты, по­скольку свежих новостей было мало, в королевстве цари­ло полнейшее спокойствие, и нужно было внести в сию застоявшуюся атмосферу хоть какое-то оживление. Упо­мянутые лица явно преуспели в своем умысле, ежели он состоял в том, чтобы привлечь всеобщий интерес к розен­крейцерским Братьям. Ноде говорит об «урагане» слу­хов, распространившихся по всей стране в связи с извес­тием о том, что таинственное Братство, недавно утвердив­шееся в Германии, теперь добралось и до Франции. Трудно решить вопрос, появлялись ли подобные объявления на самом деле или же слухи были порождены сенсационны­ми книжками о розенкрейцерах, опубликованными в том году. Возможно, нам следует поверить Ноде, убежденно­му в подлинности объявлений, и, уж во всяком случае, он прав, утверждая, что слухи об этих документах распро­странялись умышленно, с целью возбудить общество или даже спровоцировать в нем панику.

Другой вариант текста действительных или мнимых объявлений приводится в анонимном сочинении, вышед­шем из печати в 1623 г. под интригующим названием «Ужа­сающие соглашения, заключенные между Диаволом и Те­ми, кто выдает себя за Невидимых»:

Мы, посланцы Коллегии Креста-Розы, даем знать всем тем, кто пожелает вступить в наше Общество и Конгрегацию, что будем учить их совершеннейшему знанию Всевышнего, во Имя Которого мы ныне собрались на съезд, и будем превращать их из видимых в невидимых и из невидимых в видимых...

Далее в книге сообщается, что этих Невидимых всего тридцать шесть и что они рассеяны по всему миру группа­ми по шесть человек. Год назад, 23 июня, у них состоялось собрание в Лионе, на котором и было решено внедрить одну шестерку в столице. Сборище было устроено за два часа до Великого Шабаша, на котором явился один из князей преисподней, блиставший великолепием. Посвящен­ные простерлись перед ним ниц и поклялись отречься от христианства и ото всех обрядов и таинств Церкви. Вза­мен им было обещано, что они смогут переноситься по своему желанию куда заблагорассудится, всегда иметь ко­шельки, полные денег, и обитать в любой стране, одеваясь в одежды, которые там принято носить, — чтобы их нель­зя было отличить от местных жителей. И еще они будут наделены даром красноречия, дабы привлекать к себе всех человеков, снискивать восхищение ученых мужей, вызывать всеобщее любопытство и казаться более мудрыми, нежели древние пророки.

Книга, рассчитанная на то, чтобы испугать читателей, все же предполагает наличие у них некоторой осведом­ленности насчет розенкрейцерских манифестов. Подлин­ные факты преподносятся в извращенном свете. Так, бла­гочестивую организацию розенкрейцерских Братьев ав­тор превращает в сборище дьяволопоклонников; тайна, окутывающая их существование, интерпретируется как дья­вольская тайна, а правило, обязующее розенкрейцеров но­сить одежду страны, где они в данный момент пребыва­ют, — как ужасный способ просачивания в чужеродную им среду. Их заинтересованность в прогрессе научных знаний и натурфилософии изображается как коварная улов­ка ради совращения ученых и просто любопытных лю­дей. Ничего, естественно, не говорится о христианском де­визе манифестов: Jesus mihi omnia («Иисус для меня — все»), а также о филантропических устремлениях Братст­ва, занимающегося исцелением больных. Все это выгля­дит как попытка развязать «охоту на ведьм», объектом которой и должны стать пугающе-«невидимые» розенкрей­церы.

В начале XVII века движение, охарактеризованное та­ким образом, уже не могло казаться забавой, ludibrium 'ом или шуткой. Его участники рисковали навлечь на себя ужасные гонения — вроде тех, что имел в виду видный французский иезуит Франсуа Гарасс, автор книги «За­бавное Учение Благих Духов Века Сего», опубликован­ной в том же 1623 г. Розенкрейцеры, говорит Гарасс, составляют тайную секту, водятся они в Германии, а Миха­эль Майер у них за секретаря. В Германии оно ведь как: держатели постоялых дворов вывешивают у себя в тавер­нах розы — в знак того, что все сказанное тут не должно разглашать, но, напротив, следует хранить в секрете от посторонних. Розенкрейцеры — люди пьющие и скрытные, потому и избрали своим символом розу (вывод, надо ска­зать, весьма любопытный). Гарасс читал «Откровение» и утверждает, что автор манифеста приобрел свои знания в Турции, а следовательно, они — языческие. Еще он гово­рит, что нескольких розенкрейцеров недавно осудили в Малине за колдовство и сам он твердо убежден в том, что все приверженцы этого учения заслуживают колесования или повешения. Они только по видимости благочестивы, а на деле — злокозненные колдуны, представляющие уг­розу для религии и государства.

Согласно традиционным представлениям, ведьма — женщина, способная с помощью колдовства переноситься в пространстве к месту шабаша. Но когда во Франции попытались инспирировать «охоту на ведьм», направлен­ную специально против розенкрейцеров, женщин не упо­минали вообще: половая принадлежность «невидимых», объявленных дьяволопоклонниками и участниками ша­башей, никого не интересовала. Качества, обычно припи­сываемые ведьмам (такие, к примеру, как умение стано­виться невидимыми или пользоваться волшебными сред­ствами передвижения), теперь были перенесены на розен­крейцерскую Братию. «Невидимые» розенкрейцеры должны были стать объектом подлинной «охоты на ведьм», хотя некоторые их качества, и прежде всего углубленная уче­ность, посредством коей они якобы привлекали к себе «лю­бопытных», плохо вписываются в привычный образ ведь­мы: как известно, в ведьмовстве чаще всего обвиняли жен­щин бедных и невежественных. Тем не менее похоже на то, что и автор «Ужасающих соглашений», и Гарасс все­рьез готовились к «охоте» на «незримых» розенкрейце­ров: используя в качестве обвинительных материалов ро­зенкрейцерские манифесты, они пытались отыскать во всех описанных там передвижениях и деяниях Братьев скры­тый дьявольский смысл. Страх перед розенкрейцерами заставлял видеть в них реально существующих ведьмопо-добных существ — членов тайного общества сатанистов.

Нельзя сказать, что процессы против ведьм, эта ужасная сфера общественного быта XVI — начала XVII веков, бы­ли более характерны для какой-то одной из двух областей, на которые разделилась Европа после великого религиоз­ного раскола. Некоторые из злейших гонений такого рода имели место в лютеранской Германии. Однако «наихудшими среди всех процессов против ведьм, воистину верхом евро­пейского безумия» оказались преследования, разразившиеся в Центральной Европе в 1620-е гг.; они были связаны «с ис­коренением протестантизма в Богемии и Пфальце» и с по­бедой католической реакции в Германии. Вообще, «по всей Европе... судебные процессы против ведьм множились по мере продвижения католической реконкисты».

Посему ясно, что оба организатора антирозенкрейцер­ской кампании — и автор «Ужасающих соглашений», и иезуит Гарасс — действовали вполне в духе настроений, возобладавших в 1620-х гг. Мы уже видели, что поток ро­зенкрейцерской литературы в Германии внезапно иссяк в 1620 г., а само движение было подавлено после поражения курфюрста Пфальцского и оккупации католическими войсками Богемии и Пфальца. Не была ли «охота на ведьм», развязанная во Франции в то же самое время, направлена и против пфальцско-богемского движения, тесно связан­ного с розенкрейцерскими манифестами? Мы видели, с какой настойчивостью враги курфюрста распространяли после его поражения пропагандистские сатирические лубки. Мы помним, что по крайней мере одна из карикатур опре­деленно ассоциировала его с розенкрейцерским движени­ем. Намеки же на увлечение Фридриха магией содержат­ся почти во всех направленных против него сатирических лубках. Стоило бы проанализировать литературу, сопут­ствовавшую «охоте на ведьм» в Германии 1620-х гг., с точки зрения ее возможных связей с «розенкрейцерским пере­полохом», разразившимся во Франции в 1623 г. Быть может, авторы розенкрейцерских манифестов, в предельно сжатом виде обобщившие результаты научных достиже­ний и эзотерических исканий эпохи Ренессанса, тем са­мым невольно поспособствовали интенсификации гоне­ний на «ведьм» в Европе после победы сил католическ реакции?

Кажется неслучайным, что начало «охоты на ведьм» «розенкрейцерского переполоха» во Франции датируе именно 1623 г. К 1623 г. разгром Богемии и Пфальца был завершен, а запретив «розенкрейцерские публикации», новые власти сделали все возможное, чтобы искоренить сами идеи, вдохновлявшие богемскую авантюру. По всей Евро­пе распространялись известия о событиях первых лет Тридцатилетней войны, а вместе с ними — слухи о розенкрей­церском движении. В результате во Франции стали при­менять способы подавления инакомыслия, уже испытанные в германских землях: там тоже была развязана «охота на ведьм», направленная против «невидимых» и их дерзких манифестов.

«Поучение Франции» Габриэля Ноде гораздо более ин­формативно, нежели истеричные сочинения вроде «Ужа­сающих соглашений», потому что сам Ноде лучше других авторов знает предмет, о котором пишет. Он приводит длин­ные цитаты из «Откровения» (благо у него под рукой име­ется печатный экземпляр этого манифеста) и затем обра­щается к читателям: «Зрите, господа, ныне Актеон показы­вает вам наготу охотницы Дианы». Во фразе явно чувст­вуется издевка, но интересно другое: здесь пародируется излюбленный прием розенкрейцеров — облекать естествен­нонаучные концепции в мифологические одеяния. Ноде говорит об огромном влиянии, оказанном на умы «Открове­нием» и «Исповеданием»; помимо манифестов, он знает некоторые сочинения Майера. По словам Ноде, «Откровение» произвело большое впечатление и во Франции, возбу­див надежды на скорый прогресс в науке, на какой-то но-вый рывок в познании мира. Ноде утверждает, что повсю­ду толкуют об этом: мол, после всех «новшеств», которым удивлялись «наши отцы», — открытия новых континен­тов, изобретения пушки, компаса, часов, сдвигов в религиоз­ном сознании, медицине, астрологии — должна вот-вот на­чаться следующая эпоха прозрений. Кульминацию новых веяний люди видят в деятельности розенкрейцерских Братьев и связанных с ними упованиях. Тихо де Браге постоянно делает новые открытия; Галилей изобрел свои «окуляры» (телескоп); и вот теперь является сообщество розенкрей­церских Братьев, возвещая неизбежность близкого «вос­становления», то есть обновления, человеческого знания, что было обещано еще в Писании3 (последняя фраза кажется отголоском идей Бэкона). Рассуждения Ноде свидетельст­вуют о том, что розенкрейцерские манифесты обрели ши­рокую известность и вне Германии, что их воспринимали как пророчество о грядущем новом «просвещении», когда будет сделан следующий шаг после великих достижений эпохи Ренессанса.

Ноде, очевидно, считает необходимым — по причине начавшегося «переполоха» — выражать свои мысли очень осторожно. Он явно полагает, что приписываемый розен­крейцерам «манифест», обнародованный в развешаных по городу объявлениях, был измышлен «какими-то людьми»,

200 VIII. Розенкрейцерский переполох во Франции чтобы вызвать всеобщее возбуждение. Но о книге Гарасса он отзывается с одобрением, в то время как многие немец­кие книжки, посвященные розенкрейцерским Братьям, упо­минает с оттенком пренебрежения. Рассуждая о том, что розенкрейцеры имеют репутацию магов, Ноде вспоминает Фладда, а позже приводит и целый список авторов, пред­ставляющих, по его мнению, те учения, которые одобряют­ся Братством. В перечень входят:

Джон Ди, «Иероглифическая Монада»

Тритемий, «Стеганография»

Франческо Джорджи, «Гармония мира»

Франсуа де Кандаль, «Поймандр»

«Тиар — его Музыка»

«Бруно — его Тени идей»

Раймунд Луллий — «его Диалектика»

Парацельс — «его толкование Магии».

Мы видим, что интересы розекрейцерской Братии Ноде прочно связывает с традицией герметизма — неслучайно он упоминает французский перевод трактата из «Герметического Свода», выполненный Франсуа де Кандалем, и герметико-каббалистическое сочинение Джорджи «Гармония мира» (кстати, широко использовавшееся Фладдом). Упоминание «Стеганографии» Тритемия ассоциирует Братьев с ангелологией. Для нас же особенно важно то, что Ноде включил в свой список «Монаду» Ди и одну из работ Бруно («О тенях идей»), тем самым невольно подтвердив гипотезу о влиянии Ди и Бруно на розенкрейцерское движение. Включение в спи­сок «Музыки» Понтюса де Тиара должно напомнить о му­зыкальной философии французской «Плеяды», в которую входил этот автор. Ноде, будучи французом, смог показать близость розенкрейцерской философии к французской гер­метической традиции — он сделал это, упомянув переводчи­ка «Герметического Свода» Франсуа де Кандаля и француз­ского представителя «музыкальной» философии Тиара.

Все перечисленные Ноде авторы — типичные пред­ставители ренессансной герметической традиции, и, по его мнению, новые достижения, обещанные розенкрейцерской Братией, будут обусловлены дальнейшим развитием именно итого идейного направления.

Среди других интересных моментов в рассуждениях Ноде можно отметить упоминание им «Хентисбера» и «Суиссета Калькулятора» — как ученых, чьи взгляды были близки взглядам розенкрейцеров. Речь идет о двух средне­вековых математиках из Оксфорда, принадлежавших к мертонской математической школе. Их труды, «возрож­денные к жизни» и напечатанные в начале XVII столетия, повлияли на многие важные направления тогдашней математической науки. Не исключено, что Ноде обнаружи­вает в этом высказывании некоторую «закулисную» осве­домленность о математических интересах розенкрейцеров, знание сведений, отсутствующих в их «сбивающих с тол­ку и бесполезных» публикациях.

Сохраняя свой презрительный тон, Ноде далее гово­рит о выдумках поэтов, о химерах колдунов и шарлата­нов, о Телемском аббатстве Рабле и Утопии Томаса Мора — все это, как он считает, является неотъемлемой ча­стью розенкрейцерского «лабиринта».

Он заканчивает на ноте ортодоксального неодобрения деятельности розенкрейцерских Братьев, заявляя во все­услышание о своем искреннем согласии с мнением иезуи­тов, считающих это движение вредоносным. К тому же, до­бавляет он, несостоятельность учения розенкрейцеров блестя­щим образом доказал еще Либавий. Ноде, выходит, знает и про Либавия. Он в самом де­ле прекрасно информирован обо всем и, очевидно, глубоко заинтересован предметом сво­его исследования, хотя в 1623 г., когда во Франции ширился «переполох», вызванный слу­хами о розенкрейцерском «От­кровении», и, похоже, вот-вот должна была начаться «охота на ведьм», этому ученому мужу приходилось быть крайне осторожным.

Генрих Корнелий Агриппа. Немецкая гравюра 1533 г.

Два года спустя, в 1625 г., Ноде проявил гораздо боль­шее мужество, опубликовав свою знаменитую работу «Оп­равдание великих мужей, заподозренных в Магии». В этой книге он утверждает, что всего существует четыре рода ма­гии: «божественная магия»; «теургия», или религиозная ма­гия, освобождающая душу от телесного осквернения; «ге-тия», или колдовство, и, наконец, «естественная магия», кото­рая есть совокупность естественных наук. Только третью из разновидностей магии, гетию, можно считать вредоносной, но как раз ею «великие мужи» не занимались. Среди «великих мужей», которых он пытается защитить от обвинений в злокозненной магии, наиболее крупными фигурами являют­ся Зороастр, Орфей, Пифагор, Сократ, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Раймунд Луллий, Парацельс, Генрих Корнелий Аг-риппа (которому посвящена целая глава) и Пико делла Ми­ранд о ла. Короче говоря, речь идет о неоплатониках и восхо­дящей к ним ренессансной традиции, в которой ведущую роль играет Агриппа, главный представитель возрожденческой ма­гии. Ноде настойчиво убеждает организаторов гонений на колдовство проявлять возможно большую осмотрительность и не путать честных людей со злокозненными «магами».

В «Оправдании» Ноде ни словом не упоминает розен­крейцерских Братьев. Но ведь все авторы, два года назад причисленные им к единомышленникам розенкрейцеров, представляют именно ту традицию, которую он теперь за­щищает. Исходя из этого, мы вправе предположить следую­щее: публикуя свой новый труд, Ноде имел в виду и Бра­тию Креста-Розы, тем более что вызванный последней «пе­реполох» к тому моменту был в самом разгаре. Поэтому для нас представляют интерес и рассуждения Ноде о двух глав­ных причинах, по которым невинные люди иногда навле­кали на себя облыжные обвинения в злокозненной магии.

Первая причина состоит в том, что ученых, занимающих­ся математикой, часто обвиняют в колдовстве, ибо сама эта дисциплина всегда была окутана магической аурой и чудес­ные механизмы, действие которых основано на принципах математики и механики, людям невежественным кажутся по­рождением колдовства. Джон Ди также жаловался в пре­дисловии к Евклиду на несправедливые обвинения в колдов­стве, основанные только на том, что он прекрасно разбирает­ся в математике и умеет создавать диковинные механические аппараты. И Ноде ссылается на точку зрения Ди в своем рассуждении о математиках, обвиняемых в колдовстве, но цитирует не предисловие к Евклиду, а предисловие к «Афориз­мам», в котором Ди сообщает, что в данный момент работает над книгой в защиту Роджера Бэкона и собирается доказать, что чудеса, сотворенные сим ученым мужем, были плодами математических знаний, а не магии. Ноде сожалеет, что за­думанная Ди апология Бэкона так и не увидела свет. Ниже мы приводим его высказывание на этот счет:

Если бы мы располагали той книгой, которую Джон Ди, жи­тель Лондона и весьма ученый философ и математик, как он сам утверждает, написал в защиту Роджера Бэкона, и в которой он показывает, что все чудеса, приписываемые сему мужу, обя­заны своим происхождением знанию природы и математики, а вовсе не сделкам с демонами, в каковые тот никогда не всту­пал, — клянусь, я бы о нем [Роджере Бэконе] больше не гово­рил <...> Но поскольку эта книга [книга Ди о Бэконе], на­сколько мне известно, пока еще не увидела свет <...> я вынуж­ден заполнить сей пробел, дабы доброе имя упомянутого английского францисканца, Доктора Богословия, а также вели­чайшего алхимика, астролога и математика своего времени, не осталось навечно погребенным и проклятым подобно скопищу колдунов и магов, к которым он ни в малейшей степени не при­надлежал...

Книга Ди о Роджере Бэконе так и не была опубликова­на, но тем любопытнее, что Ноде ссылается на нее, когда вы­ступает в защиту математиков, обвиненных в магии.

Вторая причина, по которой, как считает Ноде, некото­рых людей ложно обвиняют в приверженности магии, за­ключается в присущей им и вызывающей подозрения ок­ружающих излишней «политичности» (то есть религиоз­ной терпимости), в том, что сами они не склонны преследовать тех, кто не разделяет их религиозные убеждения.

Ноде нигде в «Оправдании» не упоминает розенкрей­церских Братьев, и мы не можем с уверенностью утвер­ждать, что он как-то связывал «розенкрейцерский перепо­лох» с двумя наиболее распространенными причинами ложных обвинений в магии — интересом к математике и религиозной терпимостью. Но, поскольку Ноде включил Ди в список авторов, которых считал близкими по взгля­дам к розенкрейцерским Братьям (когда ранее был вынуж­ден скрепя сердце присоединиться к голосам их хулите­лей), у нас есть все основания считать, что в первой книге он недвусмысленно ассоциирует розенкрейцеров с Ди, а во второй — использует аргументы того же Ди, защищая математиков от обвинений в зловредной магии.

Ноде, конечно, много чего знал, но высказывался очень осторожно, даже в «Оправдании». Ведь буря, вызванная толками о розенкрейцерской Братии, все еще бушевала во Франции.

Мы уже на пороге следующей эпохи: набирают силу новые идейные течения XVII столетия, в то время как ре-нессансные анимистические философии, окрашенные «ма­гизмом», блекнут и постепенно сходят на нет. Среди тех, кто ополчился на ренессансный анимизм, герметизм, кабба­лу и сопутствующие им учения, наиболее масштабной фи­гурой представляется французский монах Марен Мерсенн, друг Рене Декарта. Мощная атака Мерсенна на ренессансную традицию во всей ее целостности расчис­тила путь для восходящей философии картезианства.

Знаменательно, что первая работа Мерсеннна, направ­ленная против возрожденческой традиции, «Вопросы к Кни­ге Бытия» (Quaestiones in Genesim), была опубликована в 1623 году, в том самом, когда начался «розенкрейцерский переполох». В этой книге он обрушивает свою критику на ренессансную магию и каббалу, а также на все великие имена, связанные с этой традицией (Фичино, Пико, Агрип-пу и др.), но самые яростные нападки достаются совре­менному выразителю ненавистной ему традиции — Ро­берту Фладду. Мерсенн продолжал критиковать Фладда и в последующие годы, Фладд отвечал ему, и завязавшая­ся между ними полемика некоторое время находилась в центре внимания всей Европы.

Я не стану и пытаться в нескольких абзацах, которые могу посвятить этому вопросу в настоящей главе, переска­зывать все публикации, в которые вылилась упомянутая полемика. В другой книге я уже разбирала один из ее аспектов и показала тогда, что в основе спора лежала кри­тика герметической традиции со стороны Мерсенна и ее защита со стороны Фладда. В качестве главного оружия борьбы Мерсенн использовал новую датировку «Гермети­ческого Свода», предложенную Казобоном. Все, что мы можем сделать здесь, — это показать, очень кратко, каким образом новый исторический подход к проблеме розен­крейцерства, характерный для данной книги, может по­влиять на наше понимание позиции Мерсенна.

Мы уже видели, что розенкрейцерство, как и его ма­нифесты, было связано с политико-религиозным движе­нием, ставившим перед собою задачу возведения Фрид­риха, курфюрста Пфальцского, на богемский престол, и что публикация работ Фладда в Пфальце была частью идейной программы этого движения. Мы видели, как пол­ный крах упомянутого движения, последовавший за по­ражением под Прагой в 1620 г., повлек за собой мощную пропагандистскую кампанию, направленную на осмеяние всех его целей и принципов. Мы помним: внезапное ис-сякновение розенкрейцерских публикаций в Германии совпало по времени с катастрофой 1620 г., и обвинение в магии стало козырной картой победителей в их игре на уничтожение идеологии розенкрейцерства — игре тем бо­лее серьезной, что к ней примешивался страх перед ведь-мовством. Мы видели, что закулисные организаторы «ро­зенкрейцерского переполоха», охватившего Францию в 1623 г., преобразили розенкрейцерскую Братию манифе­стов в тайное сообщество дьявол опок донников и магов. Теперь нам ясно, что все это произвело глубокое впе­чатление на Мерсенна, как, впрочем, и на его современни­ков, живших в начале XVII века. Попытка Фридриха по­ложить конец верховенству Габсбургов в Империи, про­вал этой попытки, распространявшиеся победителями слухи об использовании их недавними противниками вредонос­ной магии — никто в Европе не остался равнодушным к столь необычным фактам. Мерсенн испытывал страх пе­ред розенкрейцерами. Не только по его книгам, но и по переписке очевидно, что они казались ему какими-то стра­шилищами, зловредными колдунами и возмутителями спо­койствия. Он верил, что Братья незримым образом пере­мещаются по всем странам, распространяя там свои чудо­вищные доктрины. Реальность их существования не вызывала у Мерсенна никакого сомнения — тому пору­кой были труды Роберта Фладда, которого он считал ти­пичным розенкрейцером, приверженцем герметической тра­диции в ее самых крайних формах, в чем мог убедиться каждый, прочитавший сии труды.

Реакция Мерсенна на «розенкрейцерский переполох» отличалась от реакции Ноде. Ноде, по всей видимости, полагал, что за «благой магией» розенкрейцерского дви­жения скрывается важная научная деятельность (прежде всего в области математики). Мерсенн же был убежден в зловредности розенкрейцерской магии, а тот факт, что магия и каббала разрослись до столь непомерных пропор­ций, означал для него только одно: ренессансные способы мышления должны быть вырваны с корнем, ренессансная анимистическая философия — уничтожена, ренессансная магия (в ее современных, «фладдовских», проявлениях) — безжалостно подавлена. Сам Мерсенн был мягким и доб­рожелательным человеком, совсем не похожим на отца Гарасса, но его реакция на «розенкрейцерский переполох» больше напоминает реакцию Гарасса, чем реакцию Ноде, потому что в основе ее лежит страх. Правда, нам следует помнить, что Мерсенн, как и Декарт, воспитывался в иезу­итской школе Ла Флеш, то есть еще в ранние годы испы­тал на себе влияние иезуитов.

Итак, Мерсенн во всех своих работах борется с влияни­ем ренессансной традиции. Устранить таковое порой быва­ет очень непросто, в особенности когда речь заходит о му­зыке — ведь Мерсенн верит в «мировую гармонию» и ис­кренне восхищается деятельностью основанной Баифом Академии поэзии и музыки1 (кстати, его труды остаются од­ним из главных источников по истории этого учреждения). В трактате «Мировая гармония» (Harmonie universelle) 1636 г. он излагает концепцию гармоничного мироустрой­ства, не упоминая магической философии макро- и микро­косма (хотя фактически использует одну из диаграмм Фладда). Мерсенн как бы «не замечает», что в основе всех трудов Академии Баифа лежало ренессансное мировосприя­тие, нашедшее свое философское выражение у Тиара, — странно, ведь Ноде, его современник, прекрасно это понимал. Философиям Ренессанса суждено было уступить место философии XVII столетия - картезианскому механицизму, и Мерсенн, преданный друг и почитатель Декарта, исполь­зуя свои многочисленные связи и поддерживая оживлен­ную переписку с самыми разными деятелями культуры, не­мало способствовал упомянутому сдвигу в общественном сознании, в результате которого магия была вытеснена ме­ханицизмом. Один из глубочайших парадоксов в истории человеческой мысли заключается в том, что развитие науч­ной механики, собственно и породившее механицизм как но­вую философию природы, само явилось итогом ренессансной магической традиции. Механицизм, сбросив с себя ма­гические покровы, превратился в стройную философскую систему, изгнал ренессансный анимизм и на место, ренессансного «мага» поставил философа-механициста.

Этот факт еще не всеми понят, не всеми признан, и именно потому мы должны попытаться прояснить и объяснить всю совокупность обстоятельств, обусловивших столь резкое из­менение в отношении человека к природе. Среди других ис­торических факторов не последнюю роль в интересующей нас ситуации сыграли и те, что рассматриваются в данной книге. Крах розенкрейцерского движения в Германии, его искоренение посредством прямого насилия и по-дикарски злобной пропаганды — все это не могло не повлиять на то­нальность идейных споров начала XVII столетия, так как вносило в них элемент страха. Мерсенн, как и все, боялся. Он вынужден был защищать свой собственный интерес к математике и механике, отметая от себя малейшие подоз­рения в «колдовстве». Это и заставляло его столь жестко выступать против возрожденческой традиции; а будь вре­мена поспокойнее, идейная борьба могла бы вестись более мягкими методами и закончиться с меньшими потерями, со­хранив наиболее ценную часть наследия Ренессанса.

А как относился к розенкрейцерским Братьям Декарт? Пожалуй, наиболее ценные сведения на этот счет можно найти в интереснейшей биографии Декарта, написанной Белле (впервые опубликована в 1691 г.)2. По-новому оце­нивая теперь историческую ситуацию того времени, мы, быть может, глубже поймем и жизнеописание знаменито­го философа или, во всяком случае, читая его, будем зада­вать себе новые вопросы.

В 1618 г. молодой Декарт уехал из Франции в Гол­ландию и там завербовался в войска принца Морица Нас-сауского. Довольно странный поступок, если учесть, что Декарт был католиком, да к тому же получил образова­ние у иезуитов. По мнению биографа, юноша просто хо­тел посмотреть на мир, лучше узнать людей и жизнь. Все еще пребывая в созерцательном настроении, Декарт в 1619 г. перебирается в Германию, так как до него дохо­дят слухи о происходящих там странных событиях: вос­стании в Богемии и вспыхнувшей из-за этого войне меж­ду католиками и протестантами. Прослышав о том, что герцог Баварский набирает войска, Декарт решает посту­пить к нему на службу, не зная даже, с кем будет вое­вать. Вскоре, однако, выясняется, что войска должны вы­ступить против курфюрста Пфальцского, которого богем­цы избрали своим королем. Отнюдь не воодушевленный подобной перспективой, Декарт отправляется в местечко на берегу Дуная, где на зиму расквартировали его полк, и там, пригревшись у немецкого очага, предается сеансам глубокой медитации. В ночь на 10 ноября 1619 г. он уви­дел несколько снов, которые, кажется, стали для него важ­нейшим внутренним переживанием, убедив в том, что ма­тематика есть единственный ключ к уразумению приро­ды. Остаток зимы он проводит в одиночестве и размыш­лениях, время от времени все-таки встречаясь с людьми. От них он и узнает, что в Германии учреждено некое об­щество, называющее себя Братьями Креста-Розы и суля­щее новую мудрость и «достоверную науку». Услышан­ное настолько соответствует его собственным размышле­ниям и устремлениям, что он пытается разыскать Брать­ев, но безуспешно. Одно из правил ордена обязывает его членов носить обычную, ничем не выделяющуюся одеж­ду, так что отыскать их действительно очень трудно. Ко­нечно, вокруг Братства поднялась большая шумиха, появилось множество самых разных публикаций, но только Декарт их не читает (он вообще бросил чтение) и позже будет утверждать, что о розенкрейцерах ничего не знает. Тем не менее, вернувшись в Париж в 1623 г., он обнару­жит, что сам факт пребывания в Германии закрепил за ним славу розенкрейцера.

В июне 1620 г. Декарт оказывается в Ульме, где жи­вет до конца лета и знакомится с неким Иоганном Фа-ульхабером, очарованным неординарностью мышления француза(Фаульхабер включает в свое рас­смотрение «божественной магии» и «нового каббалистического искус­ства» такие дисциплины, как «механические искусства», «математиче­ские инструменты», «перспективу» и т. п.). (Кстати, этот Фаульхабер был в числе пер­вых авторов, опубликовавших брошюры о розенкрейцер­ской Братии.) Услышав, что его патрон, герцог Баварский, выступает в Богемию, Декарт присоединяется к импер­ской католической армии, участвует в знаменитой битве под Прагой (у Белой Горы) и 9 ноября входит вместе с победителями в чешскую столицу. По убеждению многих, Декарт видел в Праге прославленное собрание астроно­мических приборов, принадлежавших Тихо де Браге, од­нако Белле сомневается в этом, так как полагает, что при­боры, скорее всего, были уничтожены или вывезены из го­рода.

Декарт ненадолго задерживается в Южной Богемии, по обыкновению предаваясь медитациям, а в 1621 г. снова пускается в странствия и, проехав через Моравию, Си-лезию, Южную Германию, католические Нидерланды, в 1623 г. возвращается в Париж.

Декарт приезжает на родину в самый разгар «розен­крейцерского переполоха». Описание дальнейших собы­тий мы позаимствуем у Белле:

Когда он [Декарт] прибыл [в Париж], все только и говори­ли о делах злосчастного графа Пфальцского, избранного коро­лем Богемии, о походах Мансфельда и о том, что 15 февраля прошедшего месяца, в Ратисбоне, избирательный голос графа Пфальцского был передан герцогу Баварскому. Он [Декарт] смог удовлетворить любопытство своих друзей на этот счет, в ответ же те сообщили ему новость, вызывавшую у них некоторую тревогу, несмотря на то, что достоверность ее внушала со­мнения. Дело было в том, что последние несколько дней в Па­риже упорно циркулировали слухи о Братьях Креста-Розы (тех самых, которых он тщетно искал в Германии зимою 1619г.), и поговаривали даже, что он [Декарт] вступил в их организацию.

Он удивился услышанному, ибо сам никогда не думал о розенкрейцерах как об обманщиках или мистиках-визионерах — подобное представление как-то не вязалось ни с характером его, ни с его всегдашними наклонностями. В Париже же Брать­ев называли Невидимыми и с уверенностью заявляли, что из тридцати шести посланцев, отправленных главой Ордена во все концы Европы, шестеро в минувшем феврале прибыли во Фран­цию и поселились в Париже, в квартале Марэ; но они не обща­ются с народом, да и с ними нельзя связаться никак иначе, чем посредством передачи им своей мысли вкупе с желанием, то есть способом, недоступным для чувственного восприятия.

Тот факт, что они прибыли в Париж в то же самое время, что и мсье Декарт, мог бы пагубно отразиться на его репутации, если бы он попытался уехать, спрятаться или остался в городе и продолжал вести тот замкнутый образ жизни, к которому при­вык за время своих путешествий. Но он смешал планы тех, кто собирался воспользоваться означенным совпадением, чтобы воз­двигнуть на него клеветнические обвинения. Он сделался дос­тупным для всех, искавших его общества, в особенности же для друзей, которым и не нужно было иных доводов, чтобы разуве­риться в его мнимой принадлежности к Братству Розенкрейце­ров, или Невидимых. Кстати, тот же аргумент — о невидимости розенкрейцеров — он использовал, когда его спрашивали, поче­му, находясь в Германии, он не сумел разыскать никого из Братьев.

Присутствие [Декарта] в городе умерило возбуждение его друга отца Мерсенна, который тем более расстроился из-за лож­ного слуха, что менее других был склонен поверить в незри­мость розенкрейцеров и в их фантастические свойства — после всего того, что писали в их защиту некоторые немецкие авторы и англичанин Роберт Фладд.

Это, бесспорно, один из ярчайших эпизодов в необык­новенной истории интересующего нас необыкновенного движения: Декарт на время отказывается от привычной для него затворнической жини, желая продемонстриро­вать своим друзьям в Париже, что он — не невидимый и, следовательно, не розенкрейцер!

Итак, Декарт побывал в Германии и застал там начало «розенкрейцерского фурора» (в это самое время он видел «вещие» сны и обдумывал свои — весьма значимые — на­учные идеи); вступил в Прагу вместе с католическими вой­сками и, быть может, в тот страшный час даже видел Фрид­риха и Елизавету; шатался по захваченному городу, в точ­ности зная, что и где происходит; провел какое-то время в Южной Богемии, предаваясь, по своему обыкновению, раз­мышлениям; затем вернулся в Париж, где только и говори­ли, что о лишении курфюрста Пфальцского избирательно­го голоса — на этот счет, как сообщает Белле, он мог пре­доставить своим друзьям информацию из первых рук, ведь он был свидетелем тех великих событий, находился в Пра­ге, когда все это случилось, слышал о новых движениях в Германии еще до того, как они проявили себя.

А все германские новости так или иначе были связаны с розенкрейцерами. «Розенкрейцерская шумиха» в Па­риже, по словам Белле, началась тогда, когда в обществе «только и говорили» о курфюрсте Пфальцском и его зло­ключениях. В других источниках по «розенкрейцерской шумихе» во Франции этот факт не упоминается — а ведь он очень важен, так как подтверждает связь «переполо­ха» в Париже с событиями в Германии. Что же касается розенкрейцерского «приключения» Декарта, то оно раз­ворачивалось по обычному шаблону. Декарт узнает о ро­зенкрейцерах, пытается найти их, но у него ничего не вы­ходит. Его логический ход — использование собственной «зримости» для доказатель