Часть vii. монистическое учение о душе

Двуликость человека

Трансцендентальные психические способности человека не составляют нормального его достояния; они обнаруживаются у него только в исключительных состояниях, которые с точки зрения на них нашего чувственного сознания и нашего нормального существования являются более или менее болезненными, откуда еще не следует, чтобы они были такими сами по себе. Но на такие исключительные состояния человека уже потому нельзя смотреть, как на какие-то высшие его состояния, что в них трансцендентальные психические способности никогда не достигают полного своего развития и уподобляются вспыхивающей при заходе солнца зарнице или мерцающим в это время звездам, когда свет молнии или звезд, встречая препятствие в свете еще не вполне потухшей зари, не может появиться перед нами в полной своей силе.

Несовершенство этих способностей может быть объясняемо двояким образом: или действительным их несовершенством, или только несовершенством условий их обнаружения, как то имеет место, например, относительно представляющих условие появления света неподвижных звезд сумерек. Если способности эти сами по себе совершенны, а несовершенны только условия их обнаружения, то в таком случае вопрос об их значении придется решать прежде всего философу, желающему исследовать степень погружения в трансцендентальную почву корней человеческого существа; если же эти способности несовершенны сами по себе, как об этом говорит, по-видимому, опыт, то решать этот вопрос придется первым делом биологу, и вот почему. Хотя эти способности не имеют особого значения для земного существования человеческого индивидуума, но, если бы оказалось, что они чреваты развитием, они имели бы значение для человеческого рода. Чтобы узнать, какой из этих случаев имеет место в действительности, мы должны сравнить эти способности с продуктами биологического развития, отличающимися теми же, как и они, качествами: анормальностью, непригодностью для целей земного существования их носителей и. неполнотой развития. Такие продукты оказываются на лицо в каждом организме и становятся понятными только в том случае, если на них смотреть с точки зрения учения Дарвина о развитии.

Подвергнув оба эти воззрения – и философическое и биологическое – обстоятельному исследованию, мы увидим, какому из них надо отдать преимущество, если не окажется (что тоже может быть), что они одинаково правильны оба. При этом нельзя обойти молчанием еще и третьего воззрения, раз его выработала история, а именно: мистического. По учению мистиков, человек представляет собой падшего ангела, за метафизическое грехопадение свое обреченного на земное существование, или во всяком случае – такое существо, которое вследствие своего грехопадения в раю утратило первобытное, высшее свое состояние, достижение которого составляет теперь его задачу. Значит, тогда как для биолога наши трансцендентальные психические способности представляют чреватые развитием зародыши, мистик смотрит на них, как на остатки утраченных нами прежних наших способностей, остатки, не осужденные на конечную гибель, но скорее представляющие подножку, при помощи которой мы можем взобраться на высоту, с которой пали. К какому бы из этих двух взглядов ни примкнули мы, но если мы, оставив в стороне вопрос о том, вполне ли или только отчасти человеческий индивидуум может достигнуть этой высоты в течение своей земной жизни, допустим, что достижение ее составляет задачу жизни человечества, то придется сказать, что возрождение может быть обретено последним только на том пути, который указывает ему биология. Будем ли мы смотреть на трансцендентальные психические способности человека, как на зародыши будущих или как на остатки прежних его способностей, конечной целью существования их у него останется все-таки их расцвет: разница будет заключаться только в том, что в первом случае будет этот расцвет первичным, в последнем – вторичным.

Итак, решение нашего вопроса сводится к решению вопроса об отношении трансцендентальной психологии, во-первых, к учению о развитии, а во-вторых – к философии.

Сторонники теории развития воспользовались только одним из вытекающих из нее относительно человека следствий и упустили из виду также другое, не только более важное, но и выводящее ее из ложного положения пособницы материализма. Материализм в подкрепление своих тезисов ссылается на дарвинизм; но мы покажем, что в теории развития заключается не сила, а гибель материализма.

Взяв любого представителя органического царства на земле, мы увидим в нем две стороны. Всякая форма органической жизни всей своей организацией, своим строением, своими инстинктами и образом своей жизни указывает на биологическое прошлое, на почве которого она произросла. Сравнение существующих теперь животных форм с прежде существовавшими обнаруживает в жизни природы поступательное движение. С другой стороны, всякая животная, всякая растительная форма имеет значение пророчества, ибо указывает на то направление, в котором путем изменения ее строения, путем дальнейшего дифференцирования ее органов, изменений в образе ее жизни и в ее инстинктах будет происходить дальнейшее ее развитие. Подобно тому, как двоякодышащие рыбы как бы преобразуют собой позднейшее царство пресмыкающихся, провозвестниками царства птиц служат многочисленные виды погребенных в Юре птеродактилей; ланцетник представляет как бы общую программу следующего за ним царства позвоночных, а порода обезьян указывает наперед на появление на земле последнего звена цепи форм биологического развития-человека, походящего ногами на гориллу, руками – на шимпанзе, а мозгом – на оранга, в чем (мимоходом будь сказано) заключается наилучшее доказательство того, что он не происходит ни от одной из этих форм.

Если мы теперь не хотим видеть в учении о развитии проводника, который, доведя нас до человека, исполнил всю свою обязанность, если мы желаем быть последовательными, то с такой же двоякой точки зрения мы должны смотреть и на человека. Дарвинизм обращает исключительное внимание на прошлое человека и не дает себе никакого труда поискать в его природе пророческих задатков, которые точно так же должны существовать в современном последнем звене цепи форм биологического развития, как они всегда существовали в последних ее звеньях прежде. Подобно всякому продукту природы, человек носит в себе остатки прежнего и задатки будущего своего развития, почему он и может быть назван двуликим Янусом.

Итак, дарвинизм решил только половину поставленных учением о развитии задач; для решения другой их половины должны быть подвергнуты рассмотрению анормальные как познавательные, так и волевые функции человеческой души. Но подобно тому, как все формы жизни, предшествовавшие появлению человека на земле, служат только намеками на характер будущего биологического развития, все важнейшие биолого-пророческие задатки человека могут обнаруживаться у него только в зачаточном виде и только в исключительных случаях, что понятно само собой, так как даже мимолетное обнаружение у него этих дремлющих в нем задатков сопряжено с нарушением нормального равновесия его душевных сил. Мы уже видели, что нередко наблюдаемые у человека во время его нахождения в состояниях сновидения, сомнамбулизма, а равно и в некоторых болезнях, например, горячке, даже помешательстве, черты сознания и воли во время нахождения его в состоянии нормальном остаются у него в скрытом виде.

Таким образом, основываясь на учении о развитии, мы должны заключить a priori, что в нас скрыты прозябающие в обыкновенное время и распускающиеся в исключительных случаях задатки будущих наших способностей.

Мне кажется, что только с этой точки зрения и можно понять смысл и значение "мистических" явлений. Они служат пророческими указаниями на будущее человека и могут быть уподоблены образующимся у зародыша животного органам, могущим функционировать у него только с наступлением для него внеутробной жизни, даже через много лет после этого наступления, или гусенице, которая должна со временем стать бабочкой. Подобные же явления можно наблюдать и в процессе смены животных форм.

Не следует забывать того, что на самом деле мистических явлений не существует в природе, что они такие только для нас, что даже Аристотель, несмотря на всю глубину своего ума, назвал бы, вероятно, мистиком того, кто сказал бы ему, что в 19-м веке между жителями различных частей света будут существовать моментальные сношения. Сделав такую оговорку, мы удержим слово "мистический" и посмотрим, как надобно понимать "мистические явления". Когда средневековый спиритуалист придавал им религиозное значение или считал их продуктом деятельности демонов, вся его вина заключалась по большей мере в ложном им их толковании; но гораздо хуже поступают те естествоиспытатели, которые просто-напросто отрицают их и отрицают в силу одних априорных оснований. Правильным отношением к этим явлениям будет среднее между вышеуказанными, а именно: им будет научное их исследование.

Во всей природе мы находим такое полное соответствие между строением органических форм, их инстинктивными влечениями и отношением их к окружающей их среде, что по любому из этих факторов можно сделать заключение и об остальных. Каждая из органических форм по прошествии периода ее приспособления появляется в виде замкнутого целого. Если и встречаются исключения из этого правила, то эти исключения только кажущиеся и они-то доказывают, что всякое приспособление есть дело времени, что всякая форма занимает некоторое среднее положение в царстве природы: более или менее атрофированные ее органы указывают на ее прошедшее, а существующие в зачаточном виде особенности и психические задатки ее предсказывают ее будущее. Исключить отсюда человека мы не имеем никакого основания: и он имеет те же две стороны, а следовательно, и он занимает такое же среднее положение.

Если мы, исходя из рудиментарных частей его строения, делаем заключение о его биологическом прошлом, то мы обязаны смотреть и на анормальные функции его души, как на тайные намеки на его будущее. Достигнет ли он этого будущего, это вопрос чрезвычайно спорный, и здесь мыслимы три гипотезы: или что мистические явления указывают на появление на земле некоторой высшей формы жизни, имеющей со временем заступить наше на ней место; или, если мы представим себе всю природу в виде непрерывной лестницы, что формы такого рода уже и теперь существуют на других небесных светилах; или, наконец, что анормальные функции нашей души указывают на наше собственное индивидуальное будущее.

Все эти гипотезы логически допустимы не только порознь, но и вместе. Если человеку суждено от теперешнего его состояния гусеницы перейти к состоянию мотылька, в каком состоянии только едва приметные во время его земного существования трансцендентальные способности сделаются нормальным его достоянием, то ничего не препятствует допустить, что это состояние его может быть подобно тому, к которому должен привести его процесс биологического развития, имеющий место на земле. Такое допущение было бы даже неизбежно, если бы, что также мыслимо, в теории переселения душ заключалась хоть крупица истины. Если мы допустим, что нашему трансцендентальному субъекту суждено повторять его земное существование, что при смене последовательных его существований на земле должно иметь место нечто вроде закона сохранения сил, а именно, что нравственные и умственные наши задатки должны переноситься нами из одного существования в другое, что эти задатки и психические способности должны играть в деле образования нами нашего организма, в который мы сами себя и облекаем, роль посредствующих факторов, то в таком случае на наше теперешнее существование можно будет смотреть как на средство к достижению двоякой цели: индивидуального нашего развития и вместе с тем подготовки будущего типа планетарного человека. Наконец, можно согласовать с этими двумя гипотезами третью, а именно: из различия в возрасте планет вытекает заключение о различии в продолжительности имеющих на них место периодов биологического развития, почему и можно допустить как существование небесных тел, еще не достигших уровня органического развития, имеющего место на земле, так и существование небесных тел, уже опередивших ее в этом отношении.

Итак, анормальные функции человеческой души заслуживают такого же внимания, как и их антиподы, рудиментарные органы человеческого тела. Они не могут представлять собой полного противоречия в человеческой душе, потому что таких противоречий мы не находим ни в одном живом существе. С другой стороны, нельзя отрицать и того, что они не вполне гармонизируют с образом нашего земного существования. Так как в мире не может иметь место бессмысленная случайность, то для нас остается только один выход: признать, что значение этих функций – в будущем. Если мы оставим без внимания могущего появиться на свет мотылька, то нам будут казаться лишенными смысла фазы окукления гусеницы. Всякий раз, как при истолковании явлений природы нам приходится наталкиваться на бессмыслицу, мы должны винить в этом нашу способность истолкования, а не нами истолковываемое.

Раз мы считаем себя вправе иметь высокое мнение о развивающем влиянии на человеческое сознание исторического прогресса наук, ничто не может воспрепятствовать нам допустить, что развитие наших мистических задатков может совершиться путем биологического изменения человеческой формы жизни или головного мозга человека, изменения такого рода, при котором произойдет снова перемещение порога нашего сознания в направлении развития нашей способности восприятия. Но если человеческий род способен к биологическому развитию, то задатки к такому развитию должны находиться и у человеческого индивидуума, то есть свойством подвижности должен обладать и его порог сознания. Если же так, то можно воспользоваться этими задатками и довести этот порог до действительного перемещения, которое несомненно должно повлечь за собой невообразимые изменения в наших воззрениях на природу вещей и человека, реагирующего на их влияния на него.

Итак, мистические явления души человека объясняются подвижностью порога его сознания. Они представляют собой продукты деятельности трансцендентальных его способностей, законосообразные реакции его души на остающиеся в нормальном его состоянии под порогом его сознания, а потому неосознаваемые им в это время, воздействия на него вещей. Пока эти воздействия не осознаются им, не имеет места и такая реакция, почему этот порог скрывает в одно и то же время от его сознания трансцендентальный мир, а от его самосознания трансцендентальный его субъект.

Таким образом, мистические явления душевной жизни человека представляют собой предварение процесса биологического его развития, вследствие чего между дарвинизмом и трансцендентальной психологией существует внутренняя связь.

Трансцендентальный субъект

В пользу материалистической гипотезы, что дух человека находится в зависимости от вещества его тела вообще и его головного мозга в особенности, говорит такое же количество явлений, как и в пользу противоположной ей, спиритуалистической, гипотезы, ставящей тело человека в зависимость от его духа. Отсюда следует, что между явлениями телесной и духовной жизни человека не существует вообще причинной связи (ни явления жизни его тела не обусловливаются явлениями жизни его духа, ни наоборот), что между ними существует только параллельность; а так как это возможно лишь в том случае, когда эти явления представляют продукт деятельности одной общей причины, то сторонники дуализма должны бы были держаться лейбницевской предустановленной гармонии.

Дуализм тела и духа представляет только один из видов дуализма материи и сил, разрешение которого составляет прежде всего задачу философии естествознания, а затем уже трансцендентальной психологии. Если дуализм материи и силы разрешим, причина его должна лежать не в природе вещей, а в природе нашей души. Материя и сила, взятые в отдельности, первая – в смысле мертвой материи, а вторая – в смысле нематериальной силы, представляют пустые абстракции человеческого ума, почему никогда и не встречаются как такие в области опыта. Кажущийся же их дуализм сводится ближайшим образом на порождаемый психофизическим порогом сознания человека дуализм его способности восприятия, на то, какая из двух сторон вещественного мира, силовая или материальная, сторон, которые, будучи взяты сами по себе, объективно существуют всегда совместно и которые могут существовать в отдельности только в нашем мышлении, им воспринимается. Отсюда следует, что каждая из действующих на нас сил должна иметь нечто соответствующее ей на материальной стороне мира вещей, но нашими чувствами не воспринимаемое, то есть что не все, не воспринимаемое нашими чувствами, нематериально. Только существа, порог сознания которых преступается не всеми действующими на них силами, которые одни из них чувственно воспринимают, а другие только умопостигают, и могут производить мысленно отделение силы от материи, могут создавать абстракции, невозможные для существ (будь они или нет), которые сами не разделяются порогом сознания, то есть воспринимают все действующие на них силы. Перед существами последнего рода должны материализоваться и являться, хотя бы в виде галлюцинаций, и направляемые на них мысли, тогда как существа, обладающие, подобно нам, порогом сознания, смотря по интенсивности действующих на них сил, или воспринимают только осязаемую материю, или не воспринимают ничего.

Впрочем, кажется, что в области самого точного естествознания совершается подготовительная работа к появлению в нем монизма. По-видимому, в сочинениях Крукса и Егера* находятся уже задатки такой физики и такой химии, в которых сила и материя будут представлять собой не обреченных почему-то на совместное пребывание в мире вещей врагов, а только конечные ступени одной и той же лестницы. Раз разрешим дуализм силы и материи, всякая метафизика, если смотреть на нее с точки зрения другой, не нашей, способности восприятия, должна будет обратиться в физику, и вопрос о том, может ли человек заглянуть в метафизическую сущность вещей, получит утвердительный ответ, если окажется, что порог его сознания способен к перемещению. Последнее бывает во время нахождения человека в сомнамбулизме, почему в этом состоянии им чувственно воспринимается то, что не воспринимается им в других его состояниях, например, сопровождающие магнетические пассы потоки одического света. Но определить границы, до которых может простираться способность человеческого восприятия, мы не можем; можно сказать только одно, а именно: если всякая материя есть видимая сила, а всякая сила – невидимая материя, то решение вопроса о том, может ли данное лицо читать мысли постороннего лица (как это делал недавно в Вене Кумберлэнд, на которого смотрели как на чудо все, не знающие того, что обнаруживаемая им способность представляет почти нормальное достояние всех сомнамбул) или не может чувствовать даже сильнейших его ударов, находится в исключительной зависимости от положения порога его сознания.

* Crookes. Die Strahlende Materie. Leipzig, 1882. – Jaeger. Die Neuralanalyse. (Entdeckung der Seele. II). Leipzig, 1884.

Значит, когда материалисты смотрят на материю с точки зрения человеческих чувств, отождествляя действительное и чувственное, это с их стороны чистый произвол. С таким же точно правом можно было бы смотреть на нее и с точки зрения таких чувств, что пришлось бы не признавать ни газообразной, ни жидкой материи и утверждать, что материальны только предметы, которыми можно пробить дыру в голове.

Чтобы материя могла быть воспринята нашими чувствами, для этого необходима весьма высокая степень скопления ее частиц. Чем больше предмет обнаруживает перед нами свою материальную сторону, как, например, кусок гранита, тем больше исчезает для нас его силовая сторона, и тогда мы говорим о мертвой материи. И напротив, чем больше выступает перед нами силовая сторона предмета, как то имеет место при восприятии нами мысли, тем больше исчезает для нас его сторона материальная, и тогда мы говорим о нематериальной силе. Но это идеальное раздвоение силы и вещества, духа и тела отнюдь нельзя считать реальным и смотреть на две стороны единого как на два самостоятельных лица.

Нахождение человека в нормальном состоянии обусловливается нахождением в нормальном положении порога его сознания, определяющим и нормальное место-прохождение граничной между силой и материей черты. А так как всякое перемещение у него этого порога сопровождается перемещением для него и этой граничной черты, то разрешения существующего для нас между силой и материей дуализма надо ожидать от специального раздела трансцендентальной психологии о представляющей частный вид этого дуализма противоположности между духом и телом, и оно последует, как только будет доказано, что на наш трансцендентальный субъект можно смотреть, как на общую причину появления и тела и духа нашего. В процессе моего мышления моим самосознанием воспринимается его сторона силовая; но если бы этот процесс мог быть наблюдаем посторонним мне лицом, им воспринимались бы только совершающиеся в моем мозгу молекулярные изменения, для него была бы видна только материальная сторона этого процесса. Здесь, несмотря на объективную нераздельность обеих сторон процесса, внутренний наблюдатель его стал бы на сторону спиритуализма и отрицания материальной его стороны, внешний – на сторону материализма и отрицания его стороны силовой.

Так как совершающееся у человека во время его нахождения в сомнамбулических состояниях перемещение порога его сознания сопровождается не только новыми для него воздействиями вещей на него, но и новыми его на эти воздействия реакциями, то в этих состояниях у него происходит расширение его психического субъекта. Отсюда следует заключение, что в нашем самосознании находится не весь наш субъект, а только наше погруженное в феноменальный мир я; в нем находятся психические наши реакции, вызываемые в нас только влиянием чувственно воспринимаемых нами вещей, тогда как наши способности, соответствующие остающимся под порогом нашего сознания влияниям на нас прочих вещей, пребывают обыкновенно в скрытом от нас состоянии. Значит, мы должны отличать от содержания нашего чувственного самосознания, от нашего чувственного я, наш трансцендентальный субъект. Но хотя допуская существование этого, лежащего в основании всей нашей чувственной являемости субъекта, мы бесспорно разрешаем дуализм, существующий между нашим организмом и нашим органически опосредствованным сознанием, однако это сейчас же создает другой, еще более глубокий, дуализм: дуализм между нашим трансцендентальным существом, с одной стороны, и органической формой обнаружения нашего субъекта, включая сюда и наше чувственное сознание, с другой. Таким образом, здесь происходит как бы превращение планиметрической задачи в стереометрическую, и потому нам предстоит первым делом уяснить себе этот новый дуализм, а затем разрешить монистически и его.

Итак, трансцендентальной психологии необходимо направить свои изыскания главным образом на лежащее за пределами нашего нормального сознания наше сознание трансцендентальное, которое может быть наблюдаемо благодаря способности нашего порога сознания в некоторых исключительных состояниях Изменять свое положение. Так как явление последнего рода наступает обыкновенно с ослаблением нашего чувственного сознания, происходящим во время нашего нахождения во сне и в других родственных с ним состояниях, то сон наш или, лучше сказать, имеющее место у нас в нем сновидение представляет врата того темного царства, в котором будет обретен нами наш метафизический корень.

Уже прежде нами было замечено, что к этим вратам всякого исследователя ведет одно из самых обыкновенных явлений нашей жизни во сне. А именно. Так как всякий имеющий у нас место во сне диалог, очевидно, представляет собой драматизирующийся вследствие раздвоения нашего сновидящего субъекта монолог, то логически мыслимо и психологически возможно, что субъект наш распадается на два лица, из которых нашему самосознанию доступно в действительности только одно. Таким образом, достаточно сослаться на это повсенощное явление жизни человека, чтобы сейчас же доказать, что раздвоение его субъекта на лица может служить метафизической формулой его разгадки.

Если сделать беглый обзор предыдущего (это главы нашего исследования: "Метафизическое значение сновидений", "Трансцендентальная мера времени", "Сновидение – врач", "Память" и др.), то обнаруживается с достаточной ясностью, что оно представляет собой не больше, как доказательство существования нашего трансцендентального субъекта. А полученных нами результатов достаточно для закладки фундамента той системы, построение которой составляет цель нашего настоящего труда.

Если в действительности не существует дуализма между силой и материей, то наш трансцендентальный субъект не может быть чисто духовным существом, а трансцендентальный мир – чисто нематериальным миром. Значит, между этим существом и этим миром не может существовать и чисто духовного отношения; между ними существует трансцендентальное для нас отношение физико-психическое.

Подобно тому, как нашему чувственному организму соответствуют известные нам законы физики, нашему трансцендентальному субъекту соответствуют те законосообразные свойства вещей, которые для нас трансцендентальны и которые могут быть восприняты нами только путем расширяющего границы нашей чувственности перемещения порога нашего сознания, совершается ли оно благодаря сомнамбулизму или благодаря процессу биологического развития, способствующему тому, что наше сверхчувственное рано или поздно приобретет для нас чувственную очевидность, а трансцендентальные наши способности рано или поздно станут нормальным нашим достоянием.

Только в последнее время, что надобно приписать тому, что у нас существуют естествоиспытатели, считающие лишним изучение Канта, заговорили естествоиспытатели, по почину одного знаменитого своего собрата, о границах естествознания. Кант доказал, что существуют не границы, но пределы естествознания, и что различие между этими двумя понятиями существенно и очень важно. Он говорит: "Пока познание разума остается однородным, что в переводе на современный язык означает: пока порог нашего сознания остается в нормальном положении, для него нельзя представить себе определенных границ. И действительно, в математике и естествознании человеческий разум признает пределы, но не границы, то есть признает только, что здесь, вне его, находится что-то такое, чего он не может достигнуть никогда, а не то, чтобы он сам, в своем внутреннем процессе, завершился где-либо. Хотя расширение математических знаний и возможность новых открытий в математике бесконечны, равно как бесконечен и процесс открытия и объединения путем постоянно продолжающегося опыта нашим разумом новых свойств природы, новых сил и законов ее, однако нельзя не видеть здесь и пределов, так как математика имеет дело только с явлениями, а то, что, подобно понятиям метафизики и этики, не может быть предметом чувственного восприятия, находится совершенно вне ее области и не может быть ею никогда достигнуто".*

* Kant. Prolegomena. §57.

Таким образом, пределы естествознания положены нам самой природой нашего познавательного органа, природой наших чувств и мозга и преступимы лишь настолько, насколько подвижен порог нашего сознания. Границы естествознания преступаются нами по мере исторического развития наук, при котором познание природы остается однородным: они преступимы нами исторически; пределы же его, если не принимать в расчет сомнамбулических наших состояний, могут быть преступлены нами только по соответствующем, могущем быть произведенным только у нас нашим биологическим развитием, перемещении порога нашего сознания: они преступимы нами только биологически. Благодаря сомнамбулизму пределы преступаются человеческим индивидуумом, благодаря биологическому развитию – человечеством; но в основании того и другого процесса лежит перемещение порога нашего сознания. В сомнамбулизме происходит индивидуальное погружение человека в тот самый трансцендентальный мир, который должен открыться всему человечеству по совершении его сознанием всего необходимого на то пути биологического развития. Наше биологическое развитие состоит в постепенном нашем приспособлении к миру вещей, теперь еще для нас трансцендентальному; в процессе этого приспособления имеет место приближение нашего сознания к сознанию существ, принадлежащих этому миру. Но человек, как субъект, находится в нем и теперь, а потому биологическое развитие его сознания может совершаться только путем заимствования им сознания у трансцендентального его субъекта. Могущее явится у человека шестое чувство будет только тем чувством, которым он, в качестве трансцендентального существа, обладает уже теперь; будущий человек будет приспособлен к тому самому миру, в котором современный человек живет только трансцендентальной частью своего существа. Как наш сомнамбулизм, так и биологическое наше развитие переводят через порог нашего сознания наши ранее пребывавшие под ним раздражения. Поэтому способности сомнамбул представляют собой тайные намеки не только на природу нашего субъекта и на характер будущей формы органической жизни на земле, но и, насколько эта форма может быть осуществлена уже где-либо не на земле, на природу обитателей миров.

Если человек биологически приспособляется к тому самому трансцендентальному миру, к которому он как субъект принадлежит уже и теперь, и если тождество этих двух миров вытекает уже из того, что этот субъект представляет ядро и носителя формы его земного существования, то это ядро, будучи монистическим производителем и телесного его обнаружения и его земного сознания, должно определять как органически, так и духовно характер будущего существования человека, непрестанно ведя его в глубь трансцендентального. Однако на пути к принятию людьми такого взгляда находится препятствие, состоящее в склонности их смотреть на всякое сверхчувственное существование, как на нематериальное, а на всякое материальное существование, как на грубоматериальное; но это препятствие исчезнет сейчас же, как только мы признаем, что дуализм силы и материи существует не сам по себе, а только для нашего восприятия. Если сила и материя – только две неразделенные стороны единого, то мы не можем считать наш трансцендентальный субъект вполне нематериальным, но должны приписать ему некоторую материальность, или понимая под материей, например, четвертое состояние тел, или представляя себе на крайней ступени биологической лестницы будущего организм, образ существования которого будет подобен теперешнему образу существования нашего трансцендентального субъекта. Если, став на такую точку зрения, мы посмотрим на процесс последовательного развития царств природы, то увидим, что в нем от камня до человека имеет место постепенное утончение вещества, откуда логически вытекает заключение, что посмертное существование наше, подобное теперешнему существованию нашего трансцендентального субъекта, не может быть диаметрально противоположным нашему существованию земному. Мы должны считать различие между нашими состояниями прижизненным и посмертным по возможности незначительным, так как логически допустимое существование мало чем отличается от теперешнего. Кроме того, о чистом духе, как это в начале своего сочинения "Грезы духовидца" развивал уже Кант, мы не можем составить себе никакого понятия: бессмертие становится понятным только по отрешении от всякой мысли о дуализме силы и материи, духа и тела.

Итак, если отрешиться от дуализма силы и материи, то наше посмертное существование перестанет быть для нас совершенно непонятным, так как оно будет подобно теперешнему нашему трансцендентальному существованию и приблизится еще более к нашему земному существованию, если принять во внимание то, что имеющие в нем место наши способности приобретаются нами после нашей смерти не впервые, что мы обладаем ими бессознательно и теперь, и что наше сомнамбулическое состояние представляет предварение нашего посмертного существования. Наша смерть не может произвести коренного изменения в нашем психическом существе, так как это противоречило бы наблюдаемой нами во всей природе постепенности; она может только устранением препятствия к расцвету находящихся в нас и теперь в скрытом состоянии наших способностей вызвать в нас их расцвет. Но таким препятствием служит наш телесный организм, его сознание: тело наше не благоприятствует, а препятствует обнаружению наших сомнамбулических способностей, так как деятельность их в нас может проявиться только при условии ослабления нашей чувственности. Наше тело составляет излишний балласт как для носителя наших трансцендентальных способностей, так и для нашей будущей формы жизни. Как этому носителю, так и этой форме мы можем приписать только такую материальность, что в этом случае материя обращается для наших грубых чувств в чистую силу. Конечно, нельзя привести оснований безусловной необходимости такого представления о будущем человеке. Если допустить, что процесс биологического развития на земле должен завершиться процессом исторического развития, например, процессом непрестанного развития головного мозга человека, то в таком случае можно соединить трансцендентальную психологию и дарвинизм в учении о бессмертии Шеллинга, учении, в основании которого лежит идея о том, что в жизни человечества, взятой во всей ее целостности, имеет место последовательная смена трех состояний, а именно: первая ступень человеческой жизни есть настоящая, односторонняя, телесная жизнь человека; вторая – тоже односторонний, духовный образ его существования; третья-жизнь, соединяющая в себе обе предыдущие.* Таким образом, согласно учению Шеллинга с наступлением последнего периода человеческой жизни трансцендентальные способности наши должны сделаться нормальным достоянием обитателей всего мира.

* Beckers. Die Unsterblichkeitslehre Schellings. 56-58.

Переходя от трансцендентального нашего субъекта к трансцендентальному нашему миру, мы должны и здесь полагать возможно меньшее различие между этим нашим миром и нашим миром чувственным; наш трансцендентальный мир не может отличаться от нашего мира чувственного toto genere, и он должен быть в своем роде материальным. Значит, если мы хотим быть настоящими монистами и отрешиться от дуализма силы и материи, мы непременно должны согласиться со следующими словами Шеллинга: "Не наш, духовный мир должен быть настолько же в своем роде материален, насколько в своем роде духовен наш материальный мир".** Но более ясное представление об этом мире для нас невозможно, так как для такого представления о нем нам потребовалось бы обладать и соответствующими чувствами. Мы никак не можем отрешиться от традиционного представления о нашем трансцендентальном мире как о царстве духов, пространственно отделенном от нашего чувственного мира, поэтому, как только несостоятельность этого представления была воочию доказана современной наукой, мы вместе с водой выбросили из ночевок и дитя и сделались материалистами. Но подобно тому, как наш трансцендентальный субъект находится в нас самих и управляет бессознательной жизнью нашей души, наш трансцендентальный мир находится в нашем мире чувственном. Потусторонний наш мир представляет продолжение нашего мира посюстороннего, но продолжение, лежащее за порогом нашего сознания. Человек, как биологическая форма, приспособлен только к посюстороннему его миру; потусторонний же его мир скрыт от его познавательного органа подобно тому, как опытно доказуемые продолжения солнечного спектра скрыт