Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова

Как разум и вера взаимодействуют в науке, религии и истории познания во­обще? Существует устойчивая традиция связывать веру с древними, адаптив­ными и нерефлексивными типами сознания, в то время как разум ассоци­ируется с иным - современностью, критическим сомнением, выработкой новых смыслов. Эта позиция игнорирует эволюцию разума и веры в исто­рии культуры, в которой они приобретали новое содержание на каждом эта­пе развития. Обратимся к одному из таких этапов, изложенному в библей­ской истории об Иове, где разум и вера явно меняются местами: вера носит парадоксальный и проблемный характер, тогда как разум обнаруживает компромиссность и сервильность. Перипетии веры в истории Иова демон­стрируют переход от договора к смирению, а от него - к обостренной реф­лексивности. Онтологические эпистемологические и этические коллизии Иова могут быть поняты как способы формирования познавательного отно­шения, в котором человек обретает свободу.

Договор и свобода

Библейский праведник Иов - образец успешного и уверенно­го в себе человека. Он собрал большие богатства, наплодил потом­ство, сохранил отменное здоровье. И всем этим он обязан, как он полагает, Богу, которого он всемерно чтит, принося щедрые жерт­вы. Иов верит в Бога, верит истово, отважно и бескомпромиссно, не допускает никаких сомнений в существовании Бога и даже бо­лее того - в наличии у него определенных качеств и своей способ­ности их как-то обозначить. Каковы же предпосылки его веры, ее конкретные идейные проявления, наконец, ее следствия? Обра­тимся к реальности, в которой жил наш культурный герой. Эта ре­альность имеет коммуникативный характер: это обмен между че­ловеком и природой, между группами и индивидами, обмен, ос­нованный на договоре.

Задумаемся о том, что же в локальной племенной религии ев­реев способствовало такому договору и даже стало источником

¹ Частично опубликовано в кн.: Экзистенциальный опыт и когнитивные прак­тики. М, 2010.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

глобальной интегративной тенденции, приведшей к возникнове­нию целой группы мировых авраамических конфессий.

Во-первых, вспомним, что избранность евреев понималась не в этническом, но именно в идейно-культурном смысле. Во-вторых, различие «эллина и иудея» трактовалось в каждой из этих двух культур по-своему. Для полисного греческого сознания факт рож­дения определяет причастность к свободному и политически пол­ноправному населению. Для евреев это не так важно: в иудейство и тем самым в круг избранных могут принять всякого, кто обязует­ся соблюдать религиозный закон. По-видимому, локальная идей­но-культурная система, постулируя «избранность» некоторого народа, становится для остальных либо возмутительной ересью, либо - что нередко тождественно ей — вектором общественного развития. И если данному народу сопутствует успех, то другие племена следуют по его пути. Достаточно вспомнить, что лучшим аргументом в пользу принятия американскими индейцами хри­стианства служило убеждение в силе «бога белых людей», давшего им винтовку, виски и устойчивость против кори и гриппа, от кото­рых аборигены гибли тысячами. Восторг некоторых кругов запад­ной общественности, вызванный октябрьской революцией в России и ее «успехами», - явление примерно того же рода.

Европейцам, впервые приезжающим в Азию или Африку, приходится нередко сталкиваться с бросающейся в глаза «необя­зательностью» местного населения, которую в то же время едва ли можно объяснить просто психологическими свойствами абориге­нов. Легкомыслие по отношению к договору вытекает, по-види­мому, из отчасти неосознаваемого рассмотрения европейца как «недочеловека», так как он исповедует иную религию и следует иным запретам и предписаниям. «Космополитизму» европейца, замешенному на просветительской идее «единства человеческого разума», противостоит локальность, национально-культурная местечковость аборигена, который свободен от обязательств пе­ред «чужаком».

Когда К. Юнг говорит о переходе от мифологического миро­воззрения к монотеистической религии, он именно с ней связыва­ет осознание человеком своих демиургических потенций - по об­разу и подобию Бога. Однако трудно принять эту мысль Юнга без оговорок: древнегреческие герои не менее стихийны, необуздан­ны и свободны в силу своего родства с Зевсом или Посейдоном,

Глава 12. Смиренный разум и непокорная вера. Случай Иова

ограничиваясь договорными отношениями и не зная даже цикли­ческих архетипов, которые они сами и создают. Грек, осуществляя культ Геракла, свободен постольку, поскольку может отождест­вить себя с ним в ритуале: свобода есть максимальное приближе­ние к избранному архетипу. Поэтому открытие прогрессирующей истории представляет собой реализацию веры в бога в ее крайнем и специфическом (в том числе эсхатологическом) варианте. Здесь вера — это разрыв круга договоренностей, которые устанавливают постоянно действующие правила общения племен между собой и в этом смысле круг событийных повторений. Отсюда свобода че­ловека и космополитизм этой веры, которая уже не столь нуждает­ся в этнических и узкосоциальных подпорках: она зиждется на си­ле разума, который способен не только к познанию мира, но и к рефлексивному обращению на самого себя.

В истории религий одна вера приходит на смену другой: вера в бога как неизменную природную и социальную упорядоченность сменяется верой во всесилие бога и свободу человека от социальных договоров, его избранность, а далее - в могущество самого человека, воодушевленного верой. В неявной форме тем самым под вопрос ставится незыблемость договорной формы отношений вообще — до­говорной вере предстоит уступить место вере безусловной.

Однако не будем опережать события и даже вернемся от Иова назад, к случаю Авраама. Он обрекает на жертву своего первенца и подтверждает таким образом состоятельность существующего до­говора. Жертва здесь — не сам процесс договора, но лишь очеред­ная проверка его прочности. Вспомним, что договор работает в обе стороны: человеку грозят несчастья, если он не почитает богов (читай: не приносит регулярных жертв), а богам грозит забвение (разрушение святилищ, власть новых богов), если они не помога-ютлюдям. Впрочем, жертва, несмотря на драматизм ситуации Ав­раама, носит все более и более символический характер: реальной жертвой становится не любимое чадо героя, но заменившее его жертвенное животное. Герой тяжело переживает и даже страдает в ожидании жертвоприношения, но в итоге все-таки не обрекается Богом на беспредельные и нескончаемые муки, у него ничего ре­ально не отбирают, ему не наносят ощутимого материального ущерба, ибо он — человек, почитающий Бога.

Здесь мы застаем религию на стадии перехода от человеческой жертвы к жертвоприношению животных (и неодушевленных

Раздел II. История познания: принципы и примеры

предметов). Бог Авраама антропоморфен, предсказуем, щадяще кровожаден: ему достаточно уже чисто символического подтверж­дения готовности пожертвовать самым дорогим. Этого бога мож­но умилостивить, если человек совершил ошибку; достаточно по­стоянно убеждать божество в своем добром отношении, чтобы до­говор сохранял свою силу и обе стороны исправно выполняли взятые на себя обязательства. Иудейский договор имеет достаточ­но жесткий характер в силу единобожия и потому может даже фиксироваться в письменной форме. В данном случае источни­ком несчастий является нарушение договора людьми или вообще отсутствие договора, что открывает возможность божественного произвола (уничтожение Содома и Гоморры).