Хрисмон, который может прочитываться как криптограмма имени Хармс

_________________

¹¹ Leclaire Serge. Psychanalyser. Paris: Seuil, 1968. P. 74. ¹² Белый Андрей. Стихотворения и поэмы. Л.: Сов. писатель, 1966. С. 389.

В такой перспективе монограмматизация имени Христа выглядит следствием символического «разъятия» его тела.

В избранной Хармсом криптограмме есть два момента, которые представляются мне заслуживающими внимания. Хармс выбрал сре­ди прочих криптограмм «рыбу», я думаю, еще и потому, что это жи­вотное — символ немоты. Криптограмма не может быть произнесена, хотя бы потому, что криптограммируемое тело лишено голоса.

Тот факт, что криптограмма не имеет линейной развертки и как бы сворачивает слово в некий вневременной значок — «окно», имеет принципиальное значение. Трансцендируя время, монограмма вво­дит слово туда, куда ему в силу его линейности закрыт вход, — в сферу вечности. Эта ситуация с исключительным драматизмом выра­жена Элиотом в «Четырех квартетах»:

Слова, как музыка, движутся
Лишь во времени; но то, что не выше жизни,
Не выше смерти. Слова, отзвучав, достигают
Молчания. Только формой и ритмом
Слова, как и музыка, достигают
Неподвижности древней китайской вазы,
Круговращения вечной недвижности.
Не только недвижности скрипки во время
Звучащей ноты, но совмещенья
Начала с предшествующим концом,
Которые сосуществуют
До начала и после конца.
И все всегда сейчас. И слова,
Из сил выбиваясь, надламываются под ношей,
От перегрузки соскальзывают и оползают,
От неточности загнивают и гибнут.
Им не под силу стоять на месте,
остановиться¹³.

Возможность трансцендировать время в слове для Элиота заключена только в «форме» и «ритме» (the form, the pattern), и в совмещении начала с концом. Речь, по существу, идет о монограммировании, свер­тывании слова в единовременность графического узора.

Образцом такого монограммирования является эпизод из «Рая» (18, 76—114) Данте, где стаи душ складываются в буквы D, I, L, а затем возникает буква М, претерпевающая метаморфозы. Огненный удар поражает вершину буквы, и вдруг:

В той огненной насечке, ясно зримы,

Возникли шея и глава орла.

Так чертит мастер неруководимый;

_______________
¹³ Элиот Г. С. Бесплодная земля / Пер. А. Сергеева. М.: Прогресс, 1971. С. 119-120.

Он руководит, он дает простор
Той силе, коей гнезда сотворимы.
Блаженный сонм, который до сих пор
В лилее М не ведал превращений,
Слегка содвигшись, завершил узор¹⁴.

Буква М завершает слово «земля» (terram) в являющейся поэту ла­тинской надписи. Одновременно эта буква — латинское обозначение 1000, то есть миллениума, конца времен, который, по мнению Данте, будет ознаменован явлением Монарха, Царя, утвердителя вечного мира. Поэтому буква М преобразуется в две монархические эмбле­мы — геральдического орла и лилии. Но это аллегорическое преобра­зование буквы и сверхплотное монограммирование смыслов связаны именно с идеей миллениума, то есть остановки времени.

Вероятно, в связи с этим эпизодом «Божественной комедии» нахо­дится фрагмент десятой «Дуинской элегии» Рильке. Здесь описыва­ется страна пророчеств, царство мертвых, в котором возникают нечи­таемые криптограммы пророчеств, а в небе возникает буква М:

В южном же небе чистым и ясным блеском,
как на господней ладони, сверкает «М»...¹⁵

Рильке объясняет, что М в небе обозначает «мать»: это аббревиатура слова Mutter, Буква оказывается обозначением материнского, жен­ского тела. Фрейд в «Психопатологии обыденной жизни», напротив, связывает букву М с мужским телом. Он рассказывает об одном из своих пациентов, для которого различие между «m» и «n» заключа­лось в лишнем штрихе, символически отражавшем наличие органа, отличавшего мальчиков от девочек¹⁶. Буква осуществляет членящую связь с телесностью, дифференциацию даже там, где ее смысл кажет­ся совершенно абстрактным, как, например, в явлении орла у Данте.

Особый интерес представляет идея Хармса написать криптограмму «рыба» телами юношей, напоминающая о популярных в эпоху барок­ко антропоморфных алфавитах. Речь идет о сведении телесности к письму, к графеме, из которой возникает иное, новое тело. Тела юно­шей пишут собой текст, который читается как тело рыбы.

Трансмутация тела (подобная операции алхимического очищения) проходит стадию алфавита, очищения, распада тела. Эта алфавитизация тел так или иначе периодически возникает у Хармса. В «Гвидоне»:

...это к буквам абевеги
мчатся ваши каплуны...

(ПВН, 214)

________________

¹⁴ Данте Алигьери. Божественная комедия/Пер. М. Лозинского. М.: Худлит, 1950. С. 362— 363.

¹⁵ Рильке Райнер Мария. Новые стихотворения / Пер. А. Карельского. М.: Наука, 1977. С. 298. Отмечу между прочим, что М возникает у Рильке сразу же после упоминания созвез­дий «Книга пламени» и «Окно». М в небе может отсылать и к кеплеровской гипотезе, согласно которой неподвижные звезды в бесконечном пространстве должны размещаться в порядке, подобном беспрерывно повторяющейся букве М (Коугё Alexandre. From the Closed World to the Infinite Universe. New York: Harper, 1958. P. 77—82).

¹⁶ The Basic Writings of Sigmund Freud / by A. A. Brill. New York: Random House, 1938. P. 66.

Или в стихотворении 1930 года «Лоб изменялся...», где буквально описана трансформация тела, которую Хармс кончает вопросом:

... и что бы это значило
что рог стал кружочком...
(2,65)

Тело сводится к букве, к монограмме. Но монограмма обладает еще одним важным свойством, она комбинирует графемы таким образом, что они сплетаются в рисунке, в котором теряют свою читаемость. Так, в рассмотренной выше монограмме «окно» имя Эстер, первона­чально давшее буквенную основу этой монограммы, в ней исчезает и более не читается, оно само распадается на составляющие элементы, перекомбинируемые в какую-то новую графему. Монограмма посто­янно производит не только графическое перераспределение элемен­тов, но и новое их членение.

То, что Хармс осуществляет в «Элементах азбуки» (сохраним для удобства название, данное Александровым), — это движение к соб­ственному алфавиту и одновременно погружение ниже уровня букв, это движение по ту сторону «абевеги». Буква, конечно, уже элемент, не имеющий смысла, это субсемантический элемент. Но буква в ал­фавитном письме чаще всего связана со звуком. В ряде случаев буква связана и с некими смыслами. В «Мести» (1930). Хармс придумывает следующий диалог Апостолов и писателей:

Апостолы: Воистину, Бе —

начало богов,

но мне и тебе

не уйти от оков.

Скажите, писатели:

эФ или Ка? Писатели:

Небесная мудрость

от нас далека.
(ПВН, 92)

Каждая буква в данном случае имеет, по сути, символический смысл. «Бе» — начало богов, «эФ» — это вариант «фиты» — Ф, являющейся знаком окна и элементом христограммы, «Ка» — хлебниковская ва­риация на тему египетского обозначения отделимой от тела души умер­шего, но это в латинском варианте — Q — все тот же, что и в Ф, рассеченный штрихом круг. Буквы, хотя и спускаются на уровень, обычно лежащий ниже смысла, все же сохраняют с ним связь. Отсю­да и хармсовское «но мне и тебе не уйти от оков»¹⁷.

Могут ли иметь какое-либо самостоятельное значение элементы букв? Если мы возьмем графему и разделим ее на две части, ее связь со

_______________
¹⁷ «Месть» — хармсовские «Сцены из Фауста». Одним из иронических подтекстов этих «сцен» является, вероятно, эпизод из второго акта второй части книги Гете. Здесь фигурируют псилы и марсы — представители африканских племен, известные своим мастерством заклинания змей. Они плывут в волнах на морских быках, сопровождая колесницу Киприды:

Ничто нам не сбавит отваги,

Ничей не пугает девиз:

Креста ли иль полумесяца,

Орла или крылатого льва

(Гете. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2 / Пер. Б. Пастернака М.: 1976. С. 313). Эти строки — намек на сменяющихся властителей Кипра (острова Киприды) — рыцарей, мамелюков, Рима и Венеции. Хармс начинает свой фрагмент монологом писателей:

...мы воздух глотаем,

над нами гроза,

и птица орел,

и животное лев,

и волны морел.

Мы стоим, обомлев.

(ПВН, 92)

Далее в «Мести» появляются апостолы, славящие четыре стихии, гимн четырем стихиям следует у Гете вскоре после монолога псилов и марсов. Пародией на монолог сирен у Гете («Что за облака белеют / Венчиком вокруг луны? / Голуби влюбленно реют, / Страстью к ней привлечены». — Гете. С. 312) выглядит монолог Маргариты у Хармса («В легком воздухе теченье / столик беленький летит, / ангел, пробуя печенье, / в нашу комнату глядит». — ПВН, 96) и т. д. Можно предположить, что Хармс иронически преобразил псилов в писателей, уви­дев в этом сказочном этнониме искаженный корень глагола «писать». Если принять эту вер­сию, то, возможно, богами на «Ка» являются Кабиры, самофракийские божества, которые, по словам Гете, «похожи на горшки из глины обожженной» и которые обсуждаются и фигу­рируют в этом эпизоде.

звуком или неким понятием скорее всего исчезнет, но возникнет не­кий новый и непредвидимый смысл — нумерический. Вместо одного элемента мы получим два, если и их мы подвергнем резке, то вновь увеличим количество элементов. Элементы эти не являются цифра­ми, а скорее некими штрихами, напоминающими те, что использова­лись в очень древних системах числовой записи, например в шумер­ском письме или египетской иероглифике. В обоих случаях числи­тельные до девяти обозначались как группа штрихов, в которой каждый штрих соответствовал единице.

Эти ранние системы записи чисел имеют отчетливо количествен­ный характер¹⁸. Количественное числительное основывается на прин­ципе соответствия. Оно, по существу, не предполагает счета. Для оп­ределения числа здесь требуются два множества, которые могут быть соотнесены. Например, требуется посчитать количество людей в ком­нате. При счете каждому человеку находится соответствие на таком примитивном аппарате счисления, как рука. И не просто соответ­ствие. Речь идет, по мнению Эрнста Кассирера, о буквальной транс­позиции объектов счета в человеческое тело, об их «отелеснивании»:

...на этой стадии недостаточно соотнести считаемые предметы с частя­ми тела; для того чтобы сосчитать их, они должны быть в каком-то смысле непосредственно перенесены в части тела и телесные ощущения. Таким образом, числительные не столько обозначают объективные ат­рибуты и отношения между объектами, сколько воплощают определен­ные указания для телесной жестикуляции счета. Они термины и указа-

_________________

¹⁸ См.: Dantzig Tobias. Number. The Language of Science. New York: The Free Press, 1954. P. 21.

ния для положения рук и пальцев и часто облечены в императивную глагольную форму¹⁹.

Умножение штрихов в старинных числовых записях — это просто своего рода сгибание пальцев или нанесение насечек, замененные нанесением штрихов.

Более развитая система счисления основывается на натуральном ряде чисел. Числа в таком случае предполагают наличие некой упоря­доченной последовательности, внутри которой каждый элемент име­ет свое неизменное место, обозначаемое «номером». В таком упоря­доченном ряду за каждым номером с неизбежностью следует новый, занимающий предписанное ему место. Первоначально, однако, и этот «порядок мест» соотносится с человеческим телом, которое в некото­рых культурах понимается как упорядоченная и неизменная синтаг­ма, в которой за каждой частью тела закреплено неизменное место. Так, в некоторых племенах Новой Гвинеи счет неизменно разворачи­вается от пальцев левой руки, затем переходит на запястье, локоть, плечо, левую часть шеи, левую сторону груди, грудину, правую сторо­ну груди, правую сторону шеи и т.д. В эту систему включены пупок, нос, глаза, уши и т. д.²⁰ Люсьен Леви-Брюль так характеризует гене­зис счета из членения тела:

...наименования частей тела используются в конкретном счете вместо числительных. Более того, такой счет может бессознательно стать полу­абстрактным-полуконкретным, по мере того как наименования (осо­бенно для первых пяти) постепенно вызывают все менее отчетливое представление о частях тела и все более отчетливую идею определенного числа, стремящегося приобрести независимость и стать применимым к любому объекту²¹.

Архаические числительные — все еще «имена», проецируемые на тело и членящие его, подобно «алфавитизации», описанной Леклером.

Хайнц Вернер так определяет отношение тела и счисления в архаи­ческих системах:

Здесь тело само стало числовым образом, в который, как в раму, вкла­дывается конкретная полнота измеряемых объектов. Вначале никакая [из подобных] схем не является чисто математической по своему значе­нию формой; они являются материальными сосудами, в которые влива­ется конкретная полнота объектов, предназначенных для измерения²².

Это положение существенно для всех форм членения, связанных с телом. Объект, который меряется телом, сливается, взаимодействует с ним, получая от него некие свойства антропоморфной телесности.

____________
¹⁹ Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. New Haven; London: Yale University Press, 1953. P. 230.

²⁰ Levy-Bruhl Lucien. How Natives Think. Princeton: Princeton University Press, 1985. P. 186— 192.

²¹ Ibid. P. 190.

²² Werner Heinz. Comparative Psychology of Mental Development. New York: International Universities Press, 1948. P. 291.

Буква, например, вступая с телом в отношения взаимочленения, ста­новится квазителом, а тело, в результате такого «магического» обме­на свойствами, квазиписьмом.

Когда Хармс насыщал свой графический лист некими математи­ческими символами, в том числе и относящимися к исчислению мно­жеств, он, возможно, имел в виду некие математические следствия, возникающие в результате членения букв на элементы. Во «фрагмен­тах» хармсовских алфавитов очевиден элемент фетишизации и «оте-леснивания» самой формы графов. Нечто подобное обнаруживается в ребусах, например, где слова членятся в результате увязывания их частей с «телами». И эти «тела-фрагменты слов» наделяются собствен­ной загадочной жизнью.

В 1931 году Хармс пишет стихотворение (а в 1933 году — его вариант), в котором фигурирует средневековый книжник Роберт Мабр (Рабан Мавр — Rabanus Maurus). Хармсовский Мабр говорит:

Движутся года.

Смотреть и радоваться в книгу сделанную много сотен лет

тому

назад не буду больше никогда.

Садитесь в круг,

ученья каждому открою дверцы.

Без цифр наука как без рук.
Начнемте с цифр:
три контуром напоминает перерезанное сердце:

Согласны?
(3, 133)

В позднем варианте нет упоминания трех и сердца. Тут за клятвой не смотреть в старые книги следует:

Нет правды вынутой из книг.

И все на свете только миг.

(Смотрит в окно):

Светает. Воздух чист.

И ветер утренний лениво шевелит на крыше с грохотом железный лист.

(3, 134)

Второй вариант отказывается от диаграммы и числительного и вмес­то них вводит иной мотив: предпочтения мига вечности. Книжная истина отвергается потому, что она, как и всякое письмо, дискурсивна. Миг предполагает остановленное движение времени, которое часто у Хармса символизируется ветром. Ветер времени в конце шевелит «железный лист» — трансформацию книжного листа.

Любопытно, что во втором варианте Мабр заменяет книгу окном. Эта подмена очевидна: «Смотреть <...> в книгу сделанную много со-

тен лет тому назад не буду...» непосредственно предшествует указа­нию: «Смотрит в окно».

Книга подменяется окном, или (что то же самое для Хармса) монограммированным буквенным текстом, спрессовывающим речевую цепочку в «миг», где буквы втиснуты одна в другую и разъяты на части.

Логично предположить, что диаграмма разрезанного сердца в пер­вом варианте отчасти эквивалентна монограмме окна во втором ва­рианте. (Кстати, Хармс в ранней версии использует слово «дверцы» в близком значении.)

Числительное возникает в стихотворении Хармса в результате разре­зания некоего единого «тела». Фокус заключается в том, что разрезает­ся одно сердце, а получается число 3²³. Три, однако, соответствует изо­бражению в диаграмме, в которой можно выделить три элемента — две половинки сердца и вертикальную линию, обозначающую разрез и, соответственно, — деление. Действительно, если перевернуть диаграм­му, то вертикальная черта станет линией деления, дроби.

Число возникает не просто в результате разрезания тела, но в ре­зультате разрезания знака, эмблемы сердца на части. В результате этой процедуры мы получаем некие «побочные» смыслы: кровоточа­щее (а иногда и разрезанное) сердце — традиционная эмблема Хрис­та, а три — знак троицы. У Хармса 3, конечно, может читаться и как вариант повернутого набок М, а потому может указывать на милленаристскую проблематику, или хотя бы предполагать неожиданно спрятанную тысячу (как знак атемпоральности) в подтексте.

В данной диаграмме важно то, что числительное здесь явно коли­чественное. Три имеет смысл вовсе не потому, что этому числу пред­писано некое место в упорядоченной последовательности элементов. Три возникает в результате актуализации логики соответствий. Каж­дому из элементов диаграммы соответствует единица, каждый штрих множества находит себе числовой эквивалент. Даже сама форма циф­ры 3 — продукт чисто аналоговой процедуры. Цифра как бы возни­кает из формы тела. А тело оказывается некой машиной, порождаю­щей количественное счисление, как в самых архаичных системах счета.

Следует сказать несколько слов о выборе Хармсом такой фигуры, как Рабан Мавр. Выбор этот не случаен. Рабан — теолог, приближен­ный к Карлу Великому, — создал уникальный цикл фигуративной поэзии, так называемые carmina figurata. Мистические тексты Рабана, посвященные прославлению Христа и Креста (сборник Рабана назы­вался «О похвале Святому Кресту» — «De laudibus Sanctae Circis»),

_________________

²³ 3 также может быть повернутой набок «омегой» — «w» или буквой «m». Клодель, вероят­но, не без влияния Данте, например, видел в букве «т», нарисованной как «омега» или три, очертания вестника (le messager), спускающегося вниз и распростершего крылья (ср. со значе­нием темы вестников для обэриутов и геральдическим орлом у Данте). М для Клоделя — это знак вестника, тем более что слово это начинается с «m» (Meschonnic Henri. Claudel et 1'hieroglyphe ou la Ahite des choses // La Pensee de 1'image. Vincennes: Presses Universitaires de Vincennes, 1994. P. 113). Мешонник, как ни странно, даже не упоминает дантовскую монограмму.

как правило, представляли из себя квадраты и прямоугольники, за­полненные сверху донизу рядами букв без обозначения интервалов между словами. Текст, таким образом, складывался в совершенно регулярную и симметричную геометрическую форму, составленную из букв-точек. В некоторых случаях текст можно читать и по горизон­тали, и по вертикали, и даже по диагонали. Эта регулярная буквенная решетка в некоторых случаях украшалась изображениями — часто Креста, но и иногда и фигурками, — например, животными — симво­лами евангелистов, и даже однажды схематичным изображением са­мого коленопреклоненного автора.

Чтение такого фигуративного стихотворения было столь затрудни­тельно, что под ним Рабан повторял текст, но с разбивкой на слова. Далее к каждому тексту прикладывался мистический комментарий, чаще всего основанный на нумерологии и поясняющий сокровенный смысл текста. В книге 28 стихотворений — число измерений мирово­го пространства, помноженное на число мудрости: 4 раза 7. В целом соотношение четырех к семи соответствует одной из пропорций, ха­рактерных для мистической фигуры Христа.

Возможность множественного чтения такого текста основывается на том, что составляющие его буквы занимают строго определенное место в пространственной решетке. Стоит сместить одну букву с ее позиции, вся система чтения будет немедленно нарушена. Чтение тек­ста основывается не столько на «форме» слов, сколько именно на приписывании составляющих их букв к определенному месту. Фигу­ра креста, систематически вписываемая в carmina figurata, задает оп­ределенную пропорцию текстовой решетке, которая предшествует заполняющему ее тексту. Так, например, во многих текстах количес­тво букв в строке соответствует количеству строк²⁴.

В стихотворении «De adoratione cmcis ab opifice» — верхняя часть, в которую вписано изображение креста, написана гекзаметром, по 35 букв в строке — 33 строки. Нижняя часть с изображением колено­преклоненного Рабана имеет 10 строк. 33 и 10 — цифровые фигуры воскрешения и творения. В центральном кресте же по горизонтали и по вертикали можно читать крестообразный палиндром: «Oro te Ramus aram ara sumar et oro», означающий в переводе: «У подножия твоего, алтарь, молюсь [я], Рамус, [имя Рабана, сокращенное из Rabanus Maurus, и одновременно ветвь дерева и перекладина креста]; да буду я жертвой на алтаре, так как я молюсь»²⁵.

Крестообразный палиндром возникает в стихотворении только по­тому, что составляющие его буквы подчиняются некоему порядку, трансцендирующему порядок письма. Текст складывается из распре­деления букв в решетке, каждая точка которой подчиняется не язы­ковому, но цифровому порядку. Стихи у Рабана — своего рода произ-

_____________

²⁴ Pelikan Jaroslav. Jesus through the Centuries. New York: Harper and Row, 1987. P. 102.

²⁵ См. анализ этого стихотворения: Zumthor Paul. Langue, text, enigme. Paris: Seuil, 1975. P. 28-35.

водные числовых рядов, а буква оказывается лишь заместителем числа²⁶.

Рабан Мавр. De adoratione crucis ab opifice

________________
²⁶ У Августина в описании того, каким образом возникает криптограмма «Рыба», обнару­живается тот же нумерологический подтекст. Согласно Августину, криптограмма воз­никает в пророчестве эритрейской Сибилы, касающемся Христа. Это пророчество позже бьыо переведено с греческого на латынь и сообщено Августину Флаккианом (Flaccianus). Первые буквы строк этого переводного акростиха складывались в надпись: IESOUS CHREISTOS THEOU UIOS SOTER, аббревиатурой которой было слово «рыба» — ICHTHUS. Мало того, что Сибила говорит акростихом, который сохраняет греческую криптограмму в латинском переводе, выясняется, что акростих имеет мистическое числовое значение:

Здесь двадцать семь строк; а двадцать семь — это три в кубе. Дело в том, что три раза три — это девять; помножьте девять на три — так, чтобы фигура могла прибавить вы­соту к длине и ширине, — и мы получим двадцать семь (St. Augustine. City of God. Harmondsworth: Penguin Books, 1972. P. 790).

Криптограммирование имени Христа в слове «рыба» не просто производит аллегоричес­кое абстрагирование, оно подчиняется неким числовым закономерностям, которые в конце концов сводятся к сверхабстрактной геометрии куба. Криптограмма оказывается в основе своей числовой.

Хармса интересует возникновение числа из рисунка, связь текста и фигуры, как, например, в монограмме Даже строка Хармса:

«ученья каждому открою дверцы», по-видимому, отсылает к деклари­рованному Рабаном уравнению Христа и двери (ср.: «Я есмь дверь:

кто войдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить най­дет».— Иоанн, 10,9), которое он также пропустил через сеть сложных нумерологических выкладок²⁷.

Тот факт, что у Рабана текст складывается из регулярного числового порядка, проецирует на него некое особое измерение. Буква оказыва­ется заместителем точки, своего рода геометрически исчислимого места в системе. Буква при этом, хотя и сохраняет связь со значением словесного текста, приобретает оттенок повышенной абстрактности. Она оказывается указателем места, обозначением точки.

Конечно, как было издавна замечено, сам алфавит, смысл которо­го — в по видимости произвольном, но неизменном порядке распо­ложения букв, также является носителем числового порядка. Совре­менные авторы, исходя из широкого распространения числовых эквивалентов букв, даже высказали мнение, что направление письма (слева направо или справа налево) и система алфавитного ряда стро­ится по арифметической модели счета предметов, расположенных в ряд. Буквы изначально строятся в абстрактную квазичисловую пара­дигму алфавита, по существу представляющего арифметический, а не словесный текст²⁸.

Именно на этом свойстве алфавита составлять цифровые ряды ос­новывается уже обсуждавшаяся мифологема Платона, согласно кото­рой центром мира является пересечение линий креста или же буква греческого алфавита Х — «хи». Любопытно, что в «Тимее», где приве­дено это сравнение центра мира и буквы X, само возникновение цент­ра связано с операцией деления «тела космоса». Эта операция пред­ставляется весьма загадочной и отчасти напоминает процедуру деления тел у Хармса:

Делить же он [демиург] начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью — в полтора раза больше второй и в три раза больше первой, четвертую — вдвое больше второй, пятую — втрое больше третьей, шестую — в восемь раз больше первой, а седьмую — больше первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между прежними долями таким образом, чтобы в каждом промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на такую же

__________________
²⁷ Анализ этой метафоры Рабана в контексте нумерологии дан в книге: Onians John. Bea­rers of Meaning. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 75—76.

²⁸ Степанов Ю. С. Проскурин С. Г. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М.: Наука, 1993. С. 30—40.

его часть, на какую часть превышал бы его больший, а другой превышал бы его меньший крайний член и уступал большему на одинаковое чис­ло. Благодаря этим скрепам возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8, внутри прежних промежутков. Тогда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 и 243. При этом смесь, от которой бог брал упомянутые доли, была истрачена до конца.

Затем, рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения²⁹.

Эти операции Демиурга кажутся иррациональными. Они направле­ны на установление неких пропорций, которые проецируют на «тело космоса» структуру «делимости» и в итоге позволяют установить рас­положение центра — точки пересечения линий креста, отмеченной буквой. Комментарий А. А. Тахо-Годи связывает числовые ряды, на которых строятся платоновские пропорции, с пифагорейским сим­волизмом. Согласно ее комментарию, Платон использует два число­вых ряда:

1, 3, 9, 27, и 2, 4, 8, имеющих чисто телесный смысл, считая, что 1 есть абсолютная неделимая единичность, 3 — сторона квадрата, 9 — площадь квадрата, 27 — объем куба с ребром, равным 3. Таким образом, данная последовательность чисел выражает категории определенности, то есть тождество физического и геометрического тел. Но так как космос не есть определенное бытие, то он включает в себя становление иного, неопределенного, текучего, которое тоже выражается через ряд чисел: 2, 4, 8 и помещается в общем ряду, чередуясь в числами, выражающими определенность³⁰.

Любопытно, что это деление, членение, разрезание «тела» завершает­ся образом буквы, которая абстрагирует расчлененное тело в графе­му. В христианской традиции греческая буква «хи» естественно была переинтерпретирована как префигурация первой буквы имени Хрис­та³¹ . Как будет видно из дальнейшего, диаграмма Рабана Мавра, при­думанная Хармсом, связана с той же «тимеевой» процедурой деления и обнаружения центра, маркирования некой «первичной» точки. Хармса явно интересует Хрисмон (монограмма имени Христа), как симво­лическое обозначение центра, точки. В его собственной тайнописи вариант такого Хрисмона обозначает букву О, которая кодировалась им так же, как знак ноля.

___________

²⁹ Платон. Тимей, 35с — 36с. // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1) / Перевод С. С. Аверинцева. М.: Мысль, 1971. С. 475.

³⁰ Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1). С. 668.

³¹ О переинтерпретации этого фрагмента из «Тимея» в христианской традиции и о роли Рабана Мавра в этой переинтерпретации см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Цит. соч. С. 94-99.

Выбор Хармсом для диаграммы Мабра сердца отсылает к богатой традиции. Традиция эта восходит к Аристотелю, который утверждал, что сердце — исток жизни и что поэтому оно формируется в организ­ме раньше любого другого органа. Аристотель отмечал, что сердце однородно по своему составу, по существу, неделимо и занимает в теле совершенно особое место:

Источник должен по мере возможности быть единым; и из всех мест источнику более всего подходит центр. Потому что центр един и в рав­ной степени удален от любой части...³²

Аристотель помещал сердце в центре тела и между прочим указывал на наличие в нем трех полостей³³.

Позднейшая мистическая традиция закрепила за сердцем статус Единого и центра и поместила душу, как воплощение такой централь­ности и неделимости, в центр сердца³⁴.

В России начало мистической интерпретации сердца было положе­но в 1860 году пространной статьей П. Д. Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия». Здесь сердце описывалось как особый орган души, который является

средоточием всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота и истоками жизни <...>; оно есть коло рождения нашего (Иак. 3,6), то есть круг или колесо, во вращении которого заключается вся наша жизнь³⁵.

Идея сердца как центра и средоточия была подхвачена и развита П. А. Флоренским в «Столпе и утверждении истины». Флоренский исходит из того, что форма человеческого тела существенна не столь­ко своими «внешними очертаниями», сколько своей «устроенностью» как «целым». В теле всегда и всюду обнаруживается некое единство, выраженное, например, в некоем едином образе индивидуального характера:

В теле повсюду обнаруживается его единство. И потому, чем более вду­мываемся мы в понятие «человеческого тела», тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтоло­гическому его средоточию...³⁶

_________________________

³² Aristotle. History of Animals, 666a, 14—17 // The Works of Aristotle. V. 2. Chicago; London: Encyclopaedia Britanica, 1952. P. 194.

³³ Он также описывал некую структуру членения сердца, выявленную в своем роде «ри­сунке», нанесенном на его поверхность и похожем, по его мнению, на «швы на черепе». Эти линии, впрочем, не говорят о различных истоках в его происхождении, это некое деление, вписанное в единое.

³⁴ См.: Jung Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis. Princeton: Princeton University Press, 1963. P. 46-47.

³⁵ Юркевич П. Д. Философские сочинения. М.: Правда, 1990. С. 72. Отмечу использование Юркевичем слова «коло» (ср. с хармсовскими «колами времени») и образа колеса. Сердце — это неподвижная точка, ось, вокруг которой происходит движение времени.

³⁶ Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 265.

Этим онтологическим «средоточием» и является сердце, которое для Флоренского, по существу, перестает быть живым органом, «органом души», в терминах Юркевича. Оно, как и у Аристотеля, становится неким центром почти геометрического свойства.

Для того чтобы доказать центральность положения сердца в «фор­ме» человеческого тела, Флоренский прибегает к понятию гомотипии «верхнего» и «нижнего» полюсов тела. Речь идет о зеркальной сим­метрии низа и верха: «Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его»³⁷. Флоренский приводит семь таблиц, иллюстрирующих «гомотипию» человеческого тела по А. Пеладану и Б. Д. Уайльдеру. Согласно этим таблицам, например, почки соответствуют легким, мочеточники — бронхам, матка — гортани, лобок — подбородку, анус — носовому отверстию, клитор — языку и т. д.³⁸

Гомотипическая структура не знает центрального органа, потому что любой орган всегда имеет пару в нижней или верхней части тела. Гомотипическое тело — это тело, как бы разрезанное пополам, тело, через которое пропущена ось зеркальной симметрии. Оно содержит в себе линию разреза подобно тому, как Зевс в платоновском мифе режет шаровидных перволюдей пополам, чтобы уменьшить их силы и амбиции:

...он стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйцо волоском³⁹.

Для такого тела особое значение приобретает центр, его серединная часть. Флоренский утверждает в связи с этим, что мистика церкви — это мистика груди. Центром же груди оказывается сердце. Само сло­во, его обозначающее, Флоренский возводит к существительному сердо и старославянскому средо — «серед», «середина»⁴⁰.

Таким образом, сердце оказывается онтологической сердцевиной, определяющей форму телесности и выводимой из своего рода гео­метрических манипуляций над телом, его делением, его раздвоением по осям. Собственно онтологическое значение сердца и определяется его геометрическим положением.

Дальнейшее развитие эти идеи получили в «философии сердца» Б. П. Вышеславцева. Для последнего сердце — «таинственный центр личности», его «абсолютный центр», чья центральность, по существу, совершенно трансцендирует всякого рода геометрию и понимается как орган христианской любви, как «глубочайший центр» как Хрис­та, так и христианина. Сердце для Вышеславцева — это орган-точка, через которую происходит контакт между индивидом и трансценден-

___________

³⁷ Флоренский Я. А. Цит. соч. С. 266.

³⁸ Там же. С. 588. Любопытно, что Флоренский возводит понимание гомотипии к Древне­му Египту (с. 587).

³⁹ Платон. Пир, 190е/ Пер. С. К. Апта// Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 117.

⁴⁰ Там же. С. 269. Флоренский также приводит обширный этимологический комментарий, касающийся еврейского обозначения сердца (с. 270—271). См. об этом также: Иванов Вяч. Вс. П. А. Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. М.: Наука, 1990. С. 194—195.

цией⁴¹. Контакт этот основывается на нематериальной центральнос­ти сердца как некой оси, сопрягающей миры⁴²:

...соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце челове­ка есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения «образ и подобие Божие», здесь человек чувствует свою Божественность, здесь одна глубина отражает другую...⁴³

Центральность для гомотипического тела означает возможность дели­мости этого тела, как минимум, на два. Сердце обеспечивает такую делимость. Само понятие «геометрического центра человека» означа­ет, что сердце — это точка, отмечающая делимость тела, его своди­мость к простым пропорциям, выражаемым натуральными, целыми числами. Симметрия вообще может пониматься как манифестация числа, данная в пространственной форме. По выражению А. Ф. Ло­сева, «симметрия есть число, данное как собственная гипостазиро­ванная инаковость»⁴⁴.

Такая связь делимости тела с геометрией его центра была намечена еще у Витрувия⁴⁵. Знаменитое изображение тела по Витрувию с его

__________________

⁴¹ Ср. с высказыванием Сковороды, который писал о сердце как всевмещающей бездне:

«О сердце, бездна всех вод и небес ширшая?.. Сколь ты глубока! Все объемлешь и содержишь, а тебя ничто не вмещает» (Сковорода Г. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1973. С. 136).

⁴² Флоренский в своих этимологических штудиях отмечал связь сердца с сердечником, «вла­гаемым в дыру», протыкающим насквозь.

⁴³ Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике <1929> // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64. Вышеславцев, несмотря на мистицизм своей доктрины, при­нимал и католический культ Святого Сердца, как физиологического органа Христа, хотя многие теологи не признают такого культа. Так, современный европейский теолог Карл Ра-нер подчеркивает приемлемость лишь символического культа сердца Христова:

Потому что физиологическое изображение се