Часть 5. Образ андрогина в «Пире» Платона
Классическая эпоха Античности породила одного из самых великих мыслителей всех времен, чьи идеи во многом определили облик всей европейской культуры. «Диалоги» Платона по сей день тщательно изучаются исследователями античной культуры, философии, эстетики и многими другими отраслями как филологической, так и других наук. Произведение «Пир» является одним из центральных, так как в нем наглядно приводится его учение об идеях, которого не существует в систематизированном виде. В нашей же работе мы сосредоточимся на образе андрогина.
Первым делом важно сказать о главной особенности этих диалогов – об их герое. Легендарная, полумифическая фигура Сократа, затмевающая своей мудростью и умением говорить любого спорщика, обладает уникальной для того времени манерой вести диалог, которую А. Ф. Лосев называет «Иронией Сократа» [5, с. 85-87]. Его метод разгрома противника важен для нас потому, что, на первый взгляд, направлен против мифа об андрогине. Заключается же он в том, что Сократ, принижая себя и покорно становясь на сторону собеседника, путем попыток доказать его позицию или загоняя в тупик своими вопросами начисто разрушает последнюю. Данным приемом он уничтожил бедного Алкивиада, потворствуя желанию юноши обменять красоту тела на красоту ума [42]. Сократ не просто обезоруживает собеседника, но вынуждает признать, что вооружение того было жалким и никчемным, после чего направляет его к своей истине. «Милый мой Агафон, ты не в силах спорить с истиной, а спорить с Сократом дело нехитрое» [42] – короткая фраза, которая в полной мере раскрывает хитрость этого похожего на силена мудреца.
Сюжетным обрамлением для диалога является, в основном, хронотоп пира, в течение которого участники затевают прославление Эрота. Каждый из выступающих по-своему подходит к божеству, и, если говорить о системе образов, то мы скорее скажем об образах Эрота, обозначив систему взглядов, которой будет противопоставлена концепция Сократа. Так как в трудах Платона отсутствует сколько-нибудь внятная идейная структура, а спорящие могут не прийти совершенно ни к какому выводу, то довольно сложно оценить приоритетность тех или иных суждений, поэтому есть вероятность пропустить важные нюансы, дополняющие смысловую картину. По этой причине мы кратко обрисуем выступления всех участников симпосия.
Федр отмечает, что Эрот – самый древний бог, который появился вместе с Геей. Он рассматривает любовь как смотрителя за нравами человека, перед которым в лице влюбленных в него или тех, в кого влюблен он сам, всякий стыдится делать плохое, а потому делает лишь благо. Тем самым бог дает храбрость в бою, благочестие в обществе и самоотверженность.
Павсаний напоминает, что Эрота, как и Афродит, два – небесный и пошлый. А посему любовь прекрасна не сама по себе, а по способу воплощения. Причем Афродита Урания, как мы уже говорили, причастна только к мужскому началу. И в рамках мужской любви Павсаний поощряет любовное рабство ради обучения мудрости и другим высоким благам от возлюбленного, а пошлую любовь, которая также тяготит к женщинам, клеймит позором.
Эриксимах – врач. В соответствии с его речью Эрот приносит излечение. Так, цель врачевателя состоит в том, чтобы внушить высокую, а не пошлую, любовь двум противоположным началам, дабы привести их к целительной середине. Любые противоположности в природе стремятся к умеренности под властью небесного Эрота, а потому он есть благо.
Тема исцеления переходит на совершенно иной уровень в речи Аристофана, где благо человека состоит в соматическом слиянии в андрогинную форму, чему и способствует Эрот. Но ее мы будем рассматривать подробно позже, так что перейдем сразу к восхвалению за авторством Агафона. Он выступает с настоящим панегириком Эроту, в котором мало места рассудительности. Несколько значимым можно назвать только противопоставление Эрота и необходимости. Что характерно, именно Агафона Платон ставит в конце, именно его возьмется сокрушить Сократ.
Посредством речей выступающих Платоном рисуется функционально разрозненное представление об Эроте. Автор разбрасывает мозаику мыслей, «призраки блага», которую должен собрать в единую целенаправленную систему Сократ – «в благо истинное» [42]. С учетом того, что иные речи несут на себе явный отпечаток личности говорящего, то это также выступление против типажей, носителей определенного образа мышления. Однако выбивается из этого разброса идей со своим восхвалением Аристофан. Во-первых, он говорит не столько об Эроте, сколько рассматривает проблематику человеческой любви через призму этого божества. Во-вторых, речь представляет собой миф и не просто миф, но логос [11, с. 462-463] – с логикой и доказательной базой, что практически отсутствует у других участников симпосия. Рассмотрим его подробнее.
В мифе говорится о былом могуществе человечества, представители которого имели вид двух людей, слившихся воедино. Пола, таким образом, было три: мужской, женский и мужеженский, то есть андрогин. Когда они начали угрожать власти богов, те разделили их, чтобы лишить силы. С тех пор Эрот покровительствует их воссоединению, внушая любовную страсть к давно потерянной половине. Так, бывшие мужчины любят мальчиков, бывшие женщины становятся лесбиянками, а андрогины – пошлейшие из людей, «блудодеи» и «распутницы» [42] – предпочитают противоположный пол.
С одной стороны, мы вправе рассматривать этот миф как высмеивание старых, «вредных» преданий. А.Ф. Лосев пишет о том, что отношение Платона к мифу в целом положительное, но таково оно лишь к нравственно положительному мифу, что превращает подавляющую часть античной мифологии в нечто порочное. Платон не отказывается от нее, но в большей степени использует мифопоэтику для построения и разрешения логических, диалектических и нравственных проблем [9, с. 209-212]. То есть, мы имеем причины рассматривать речь Аристофана – заметим, она вкладывается в уста комедиографа – как высказывание Платона против аморальных мифов, призыв почитать только несущие благо предания.
Нам уже известны эстетический идеал Древней Греции и отношение к нему Платона. В сравнении с ним столь подробное соматическое описание андрогина предстает в довольно невыгодном ключе: округлое тело, «спина не отличалась от груди», всех членов по четыре штуки, два лица, а также он, «если торопился, шел колесом, занося ноги вверх и перекатываясь на восьми конечностях» [42]. Образ бесконечно далек от прекрасного, и тот факт, что Гесиод называл сторукого и пятидесятиглавого Котта «безупречным» [13, с. 40] едва ли оправдает уродливость андрогина. Совершенно нелепо выставляется процесс разделения и формировки новых людей [42]. К тому же, воспетая в мифе плотская тяга людей друг к другу тоже становится в антагонизм с эротическими представлениями Сократа, которые стремятся к беспримесно прекрасному, а вовсе не к титанизму. Таким образом, миф об андрогине видится сатирой на мифологию и представления о любовных отношениях, объясняя их с грубой телесной точки зрения, когда как сам Сократ ведет своих слушателей к легчайшей материи умопостигаемых идей.
С другой стороны, мы обнаруживаем, что в данном мифе мало противоречий Сократу, что весь диалог заряжен тягой к изначальной человеческой сущности.
Шарообразная форма первых людей может трактоваться как нечто, близкое к идеалу – именно так воспринимался круг и шар в Античности. Аристотель позднее писал, что движение по кругу есть бесконечность, так как «не имеет противоположных качеств» [25] – этим он объяснял бессмертие обитающих на небе богов. Луна, она же богиня Селена, к которой причисляется андрогин [42], воспевалась орфиками как нечто мужеженское: «То ты полнеешь, то таешь, и женщина ты, и мужчина» [Античные гимны, [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://slavya.ru/trad/foreign/greece/orphik.htm, свободный], – вероятнее всего, полная луна ассоциировалась с роженицей, а серп воспринимался греками как fascinus, в результате какой метаморфозы ей и приписывалась двойственность. А луна, как говорит Аристофан, это среднее между землей и солнцем [42] – хтоническим и аполлоническим, женским и мужским. В философско-мистическом свете тот же образ предстает как продуманная синтетическая идея человеческого совершенства.
В «Пире» присутствует уже отмеченный нами мотив исцеления. Эриксимах в своей речи утверждает, что посредством небесного Эрота, который в умеренности, в срединности объединяет противоположные начала, лечится человек и все вокруг наполняется здоровьем. Композиционно сразу после него вступает Аристофан, выводя на новый виток мотив излечения. Свое выступление он заканчивает словами о том, что, приведя человека к его второй половине, Эрот тем самым «сделает нас счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе» [42]. Раздвоенное состояние людей подразумевается как болезнь, а страстное влечение – как проклятие и благословение одновременно. Посредством первоформы традиционные для античной культуры проблемы – забота о здоровье и диалектика любви – приходят к взаимоисключению. Любовь есть болезненный путь к исцелению, а исцеление есть способ избавиться от любви.
Чтобы не противоречить внутренней логике произведения, рассмотрим суть любви по Сократу. Речь его сообщает нам о том, что Эрот есть демон, гений, то есть мифологическое воплощение некой потенции. Он дитя Пороса, олицетворяющего богатство и мудрость, иными словами полноту, и Пении – вечной бедности, чувственной жажды, иными словами опустошенности. Таким происхождением обуславливается диалектическая природа Эрота – среднего между человеком и богом, застывшего в борьбе мужского и женского начал. От отца он получил стремление к мудрости, к богатству, мать же наградила его земным якорем, который не позволяет наполниться искомым. Поэтому Эрот, то умирая, то расцветая, является вечной движущей силой, разлитой во всем космосе, которая стремится к божественному бессмертию. По сути, это та же самая неутолимая жажда полноты бытия, проклятие раздробленности, что гложет человека. Эрот есть лишь половина того, чем ему хотелось бы быть; Эрот суть всякий мужчина и женщина, и как он сам стремится к Поросу, чтобы стать мудрым и прекрасным, так и человек стремится к своей полубожественной форме. Как замечает Диотима, бессмертие людей состоит в деторождении и передаче знаний посредством «рождения в прекрасном», к которому склоняет любовь. Если человеческий Эрот есть компенсация индивидуального бессмертия, то достижение изначальной формы под покровительством этого демона, – тоже путь к бессмертию. Таким образом, мотив исцеления оканчивается идеей бессмертия в первоформе, в том числе и андрогинной.
Наконец-то самым неожиданным в диалоге обнаруживается присутствие Диотимы. В исключительно мужское занятие авторитетно вторгается со словами высшей истины женщина. Платон склоняет мудрейшего мужа, непоколебимого в своих умозаключениях, перед ее знанием, вкладывая в уста Сократа голос женского начала: «Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье» [42]. Автор в одном выступлении уравновешивает женщину и мужчину, в одной речи сливает телесное и умственное, но конечной целью едва ли можно назвать преодоление диалектики пола. Как пишет А.Ф. Лосев, Платон жаждет открыть «умственный экстаз» или «экстатический ум», синтезировать чувственную и интеллектуальную силы в однонаправленный способ познания, выражением которого является любовь к прекрасному [5, с. 220-221]. Даром этого Эрота Диотима называет путь к счастью высшего порядка, предельного – созерцанию мира идей. В своем всепоглощающем стремлении к божественному абсолюту демон подхватывает человеческую мысль к телам абсолютной красоты. «Мужчина» и «женщина» в таком случае становятся отрицательными качествами человека, так как ограничивают его низкой материей и совлекают к биологическому типу бессмертию. Мудрая мантиянка приходит не столько с вестью о равновесии полов, сколько для нивелирования сексуальной энергии как таковой. Свободный от вожделения к предметному проявлению прекрасного, философ строит из него лестницу для восхождения к истинному благу – его идее.
Проведем итоговую параллель с мифом, чтобы убедиться в его согласованности с речью Сократа. Идеи обитают в небе, и человек, душой созерцавший их, лишь терзается смутными воспоминаниями об идеальных телах [43], когда видит перед собой их жалкое материальное воплощение. Прижизненное возвращение к ним возможно лишь направлением любовной потенции на познание беспримесно прекрасного. Первые люди были полноценны, лишены сексуальности, а значит, их стремление, Эрот, направлялось исключительно к духовной сфере – к небесному обиталищу идей, путь к которым возможен через свержение богов. Олимпийцы же заменяют стремление ввысь на вожделение материальной цельности. Первоформа выступает выразителем синтезированной, внеполовой человеческой воли, тянущейся к познанию идеального. Таким образом, речь Аристофана изображает в мифологизированной форме сексуальную проблематику диалектики духовного и материального начал.
.