Деятельность во Франции и отношения с просветителями

В 1763 году, после окончания войны между Англией и Францией (Семилетней войны), Юм в качестве секретаря британского посольства при Версальском дворе ) был приглашен в столицу Франции маркизом Гертфордом, назначенным на пост английского посланника. До начала 1766 г. он находился на дипломатической службе в Париже, причем в последние месяцы исполнял обязанности британского поверенного в делах. В Париже его ожидали яркие отношения с графиней де Буфлер^[9].

Здесь он получил признание за свой труд по истории Англии. Критику Юма в адрес религиозных фанатиков одобрили Вольтер и К. А. Гельвеций. Их интересы и взгляды во многом сходились.

Еще до приезда во Францию Юм стал переписываться с Гельвецием и Ш. Монтескьё.Особенно тесная дружба связала его со скептически настроенным Даламбером. Юм состоял в переписке и с Вольтером, хотя лично с последним Юм не встречался никогда. Пока Юм был в Париже, он дружил с Руссо, а на званых обедах у Гольбаха он всегда был желанным собеседником. Особенное впечатление на К. А. Гельвеция, А. Тюрго и других просветителей произвела «Естественная история религии» вышедшая в 1757 году в сборнике «Четыре диссертации».

Отношение Юма к французским просветителям было, напротив, сдержанным. В письме к Э. Милляру, своему издателю, Юм признавался, что предпочитает пойти на мировую с церковниками, чем вслед за Гельвецием ввязаться в резкую и опасную с ними перепалку. Известны иронические высказывания Юма о деизме Вольтера и его замечания о «догматизме» «Системы природы» П. А. Гольбаха.

Дружба Юма с Ж.-Ж. Руссо закончилась тем, что друзья превратились во врагов. Впрочем, уже в одном из писем от января 1763 г. Юм жаловался на нежелательную «экстравагантность» руссоистских рассуждений и их «непривычность» для английского читателя^[10] . В 1766 г. Юм возвратился на Британские острова. Тогда же Юм пригласил в Англию преследуемого во Франции Руссо, которому король Георг III был готов предоставить убежище и средства к существованию. Юм принялся хлопотать об устройстве приюта для своего друга и нашел ему убежище в одном из городов Дербишира. Руссо не нашел признания среди английской публики, и со всей запальчивостью раздражительного человека напал на Юма, якобы виновника его неудачного переселения в Англию. Он обвинял Юма и во враждебном к нему отношении и даже пустил слух о «заговоре» Юма и парижских philosophes, которые якобы решили его обесславить, начав рассылать письма с этими обвинениями по всей Европе. Вынужденный защищаться, Юм опубликовал «Краткое и истинное объяснение спора между г-ном Юмом и г-ном Руссо» (A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau, 1766). В следующем году Руссо покинул Англию.

До 1768 г. Юм занимал пост помощника государственного секретаря по делам северных территорий.

Последние годы жизни[править | править вики-текст]

В 1769 г. Юм уходит в отставку и возвращается в родной город — весьма богатым (обладал годовым доходом в 1000 фунтов). В том же году Юм создал в Эдинбурге Философское общество, где он выступал в качестве секретаря. В данный кружок входили: Адам Фергюсон, Адам Смит, Александр Монро, Уильям Каллен, Джосеф Блэк, Хьюдж Блейр и другие.

Всего за свою жизнь Юм написал сорок девять очерков, которые в различных сочетаниях еще при жизни их автора выдержали девять изданий^[11]. В их число вошли и очерки по экономическим вопросам, и собственно философские эссе — «О самоубийстве» и «О бессмертии души», отчасти морально-психологические опыты «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик». Точное определение времени написания многих очерков Юма затруднительно. Следуя традициям философов-эссеистов М. Монтеня и Ф. Бэкона, Юм излагает свои взгляды так, чтобы читателю ясно были видны вытекающие из них практические выводы и приложения.

Незадолго до смерти Юм написал «Автобиографию». В ней он описывал себя как кроткого, открытого, общительного и веселого человека, имевшего слабость к литературной славе, которая, правда, «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на все частые неудачи»^[12].

В начале 70-х годов XVIII в. Юм не раз возвращался к работе над своим последним крупным произведением «Диалоги о естественной религии», первый набросок которых относится еще к 1751 г. Предшественником этих «диалогов» была, по-видимому, выпущенная в свет Юмом анонимно в 1745 г. брошюра по вопросам религии. Эта брошюра до сих пор не найдена.

Юм так и не решился опубликовать при жизни «Диалоги…», не без оснований опасаясь преследований со стороны церковных кругов: начиная с 1770 г. профессор из Эбердина Джемс Битти пять раз публиковал яростный анти-юмовский памфлет «Опыт о природе и непреложности истины: против софистики и скептицизма». Но когда весной 1775 г. у Юма обнаружились признаки серьезного заболевания, он решил позаботиться о посмертной публикации своего последнего сочинения и включил в завещание особый пункт об этом. Его душеприказчики достаточно долго уклонялись от выполнения этого пункта, также опасаясь серьёзных неприятностей.

Весной 1775 года у Юма обнаружились признаки внутренней болезни, которая вначале не внушала ему никаких опасений, но после сделалась неизлечимой и смертельной. Юм скончался от рака кишечника (по другим данным — печени^[13]) в своём доме на Сент-Дэвид-стрит в Новом городе 25 августа 1776 года в возрасте 65 лет.

Сообщение А. Смита о том, как философ провел свои последние дни, которое одновременно было послано 9 ноября 1776 г. как открытое письмо издателю сочинений Юма, вызвало скандал среди эдинбургской публики. А. Смит писал, что Юм делил последние часы жизни между чтением Лукиана и игрой в вист, иронизировал над сказками о загробном воздаянии и острил по поводу наивности собственных упований на скорое исчезновение религиозных предрассудков народа^[14].

Тогда же эдинбургские пасторы и оксфордские теологи выпустили в свет несколько брошюр против покойного философа.

У могилы Юма в течение недели пришлось держать стражу, чтобы не позволить эдинбургским религиозным фанатикам осквернить место захоронения мыслителя.

На своей могильной плите Юм завещал сделать следующую надпись: «Дэвид Юм. Родился 26 апреля 1711 года, умер 25 августа 1776 года». «Предоставляю потомству, — сказал он, — прибавить остальное»^[

Философия[править | править вики-текст]

Общие положения[править | править вики-текст]

Историки философии, в основном, сходятся на том, что философия Юма в части гносеологии носит характер скептицизма. Однако если традиционный античный скептицизм в рамках принципа «Εποχή», по словам самого Секста Эмпирика, лишь разрушал огнём сомнения любое положительное знание о мире, не предлагая никакого иного выхода, кроме «воздержания от суждения», то юмовский скептицизм имеет скорее методологический, чем онтологический характер. И. Кант^[16], характеризуя юмовский подход, высказал известное замечание по поводу посадки Юмом «корабля познания» после пробоины «догматизма» на «мель скептицизма» — то есть трактуя задачу Юма не в контексте тотального скепсиса как базовой философской стратегии, но в плане предварительной зачистки познавательного пространства, необходимого для дальнейших исследовательских ходов. Этот подход представляется тем более оправданным и верным, поскольку сам Юм рассматривал гносеологию как предварение этики и политики в рамках вопроса «что мы можем знать?».

Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бейля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера. Однако на Юма повлияли также и рационалисты: Декарт, Лейбниц и др.

Структурно начиная изложение своей философии с теории познания, Юм в первом крупном своем произведении «Трактат о человеческой природе» (1739—1740), тем не менее, указывает на подготовительный характер гносеологии в контексте его общефилософской системы. Из этих комментариев напрямую следует вторичный характер гносеологических построений в контексте более важных, на его взгляд, философских задач, а именно — проблем морали и нравственности^[17], а также социального взаимодействия людей в современном обществе. Позднее же именно познавательная проблематика выйдет на первый план (в «Исследовании о человеческом познании» (1748—1758) она будет центральной) юмовской философии в том числе и у его критиков, оттеснив и оттенив все остальное.

Теория познания[править | править вики-текст]

Традиционно теория познания Юма рассматривается как один из изводов эмпиризма-сенсуализма XVIII столетия. Действительно, Юм исходил из того, что наше познание начинается с опыта. Однако, считал он подобно другим своим коллегам вроде Дж. Локка и Дж. Беркли, оно никогда не сводится только лишь к простому копированию опыта: в нашем познании мы всегда имеем попытки выйти за опытные рамки, дополнить опытные данные связями и выводами не представленными в опыте непосредственно, объяснить то, что непонятно и неясно из данности самого лишь опыта. Наконец, наше познание всегда тесно связано с фантазиями и созданием несуществующих объектов и миров, а также содержит в себе широкие возможности самого разного рода заблуждений. Опыт дает познанию лишь «сырой материал», из которого познавательная активность ума получает конкретные познавательные результаты и на основе которого выстраивает общий вид познаваемой реальности.

Свою задачу Юм видит следующим образом: на основании достижений экспериментальной науки дать полное и точное описание природы человека во всех его проявлениях — познании, аффектах, морали и нравственности, политики, религии и т. д. Несомненные успехи естествознания в своих областях должны служить здесь дополнительным стимулом к исследовательской работе. Однако для того, чтобы экспериментальный метод правильно применить, необходимо разобраться в самой сути указанного метода как гносеологического явления, ядром которого, как известно, является все тот же крайне широко трактуемый опыт.

Эмпиризм и скептицизм[править | править вики-текст]

Обнаружить опыт среди содержания нашего ума (разума, рассудка^[18]) очень просто — с ним связаны наиболее сильные яркие и красочные перцепции последнего, тогда как содержание памяти и воображения всегда будет более бледным по отношению к первичному опыту. Опыт состоит, таким образом, из ярких насыщенных впечатлений, впечатления же делятся на внутренние (аффекты или эмоции) и внешние (восприятия или ощущения (perceptio)). Идеи (воспоминания памяти и образы воображения) суть «бледные копии» впечатлений. Всё содержание ума состоит из впечатлений и идей — то есть, впечатления (и идеи как их производные) суть то, что составляет содержание нашего внутреннего мира, если угодно — души или сознания (в рамках своей оригинальной теории познания Юм подвергнет сомнению и существование двух последних в субстанциональном плане).

Внешние впечатления уже даны уму в опыте определенной связи друг с другом (так я вижу проезжающий мимо автомобиль, падающий снег и пешеходов на тротуаре и т. д.), однако ум имеет возможность в собственных идеях как просто копировать и воспроизводить эти связи (в памяти), так и выстраивать свои собственные связи (в воображении). После восприятия материала познающий ум всегда обрабатывает эти представления — он складывает простые идеи в сложные и разлагает сложные идеи в простые. Как правило, впечатления сами по себе являются источниками сложных (разложимых) идей, тогда как простые (далее неразложимые, атомарные) идеи являются продуктами работы ума, однако, подчеркивает Юм, какую бы идею в нашем уме мы бы не взяли, всегда можно теоретически проследить её связь с впечатлением её породившим, допуская атомарность любых перцепций. Идеи, таким образом, могут быть а) выделены умом сами по себе как простые слепки впечатлений, б) даны в определенной последовательности и связи как копии последовательности впечатлений, либо в) могут представлять собой произвольно переработанный умом продукт впечатлений и через эту переработку выходить за пределы данности впечатлений-восприятий или достраивать её в случае надобности.

Сложные идеи могут быть трех видов — отношения, модусы (свойства, например, округлость как свойство множества тел или влажность как свойство жидкостей) и субстанции (основания и начала множеств, например, материя или дух). Как и любая сложная идея, все три вида представляют собой лишь суммы простых идей, даже не всегда присутствующих в одном месте (модус), каждый вид обладает различной по силе иллюзией собственной гносеологической и онтологической состоятельности. Если абстрактность^[19] модусов обнаруживается сразу, то абстрактность отношений (о природе субстанций будет сказано ниже) нуждается в дополнительных разъяснениях.

Отношения между идеями возможны следующие: тождества, сходства и различия, качества и количества (числа), смежности в пространстве и времени, противоположности и причинно-следственной связи. Следует обратить внимание, что речь здесь идет исключительно об отношениях между идеями в уме и только между ними, а не между реальными объектами вне ума. Выше уже было показано, что опыт дает уму определенную картину внешних впечатлений (восприятий), ум же может эту картину как копировать, так и перестраивать и дополнять (если считает её неполной) — то есть, менять отношения между идеями и их связи. Отношения при этом делятся на две группы, поскольку ум при соединении идей в сложные идеальные конструкции может:

а) изменять сами идеи (так от идеи шара нельзя отнять идею отрезка, свободно вращающегося вокруг одной из вершин, к идее треугольника нельзя прибавить идею четвёртой прямой; идея треугольника строго соединена с идеей суммы его углов равной 180 градусам, а идея окружности — с 360 градусами; идея (a+b) равна (b+a) и не равна (a-b), a+a=2a, A=A, А не есть В, если a>b и b>с, то a>с и т. д.); такой тип связи характерен для отношений тождества, качества, количества, противоположности;

б) никак не изменять идеи (так к идее шара можно прибавить идеи цвета, движения, покоя, взаимодействия с другим шаром или иной фигурой и т. д.), которые превращаются в аналог детских кубиков-кирпичиков; ум свободно выстраивает из них «башню» или «город в пять минут», «самый прекрасный остров на земле» или «кентавра», научный закон или предположения о погоде на завтра; такой тип связи присущ отношениям сходства, смежности во времени и пространстве и причинно-следственным связям^[20].

В первом случае ум всегда имеет дело только с так называемыми «необходимыми» истинами (то есть истинами, которые не просто не могут произвольно изменяться, но которые иными нельзя даже представить (продемонстрировать) — сам их характер исключает для ума какое-либо иное положение вещей). Такого рода истины мы встречаем в математическом познании, а также в формальной логике. Это знание Юм полагает внеопытным (априорным), несмотря на то, что опыт является источником всех идей ума: в данном случае извлеченные из опыта простые идеи чисел, фигур, их соотношений и правил их соединения выступают как структурные единицы аналитического (дедуктивного) вывода на своей основе свойств новых сложных идей и их связей (простая идея точки порождает идею прямой как расстояния между двумя точками, идея прямой порождает идею угла, треугольника и т. д., идея единицы, прибавляемой к числу порождает идею числового ряда, деление же на единицу дает число взятое в своей целостности («один раз»)). Только на этой почве ум может что-то знать — знать в смысле владения строгими, неизменными, необходимыми истинами.

Замечание: Здесь Юм вмешивается в одну из научных дискуссий, начатую во времена Р. Декарта, то есть, в начале эпохи классической науки Нового Времени, но продолжающуюся и поныне, а именно — в спор об истоках и природе математики — алгебры, арифметики, геометрии^[21] — Юм настаивает на её аналитической природе и отдает её целиком и полностью во владение уму. Однако такое признание в устах Юма звучит как приговор: математические истины относятся только к построенному умом миру идей и не могут иметь никакого отношения к внешнему миру как источнику всех внешних впечатлений. Более того, их аналитический характер лишает их какой-либо содержательности: все суждения математики могут выступать лишь как прояснения изначальных посылок, но не в качестве источника принципиально нового («синтетического») знания.

Получается так, что именно здесь ум стоит на твердых ногах и не менее твердой почве — поскольку именно здесь эффективно работают две важные интеллектуальные практики ума (разума-рассудка): интуитивная (непосредственное наглядное усмотрение истины умом как стихийное простое согласие с самим собой) и демонстративная (убеждение ума в невозможности иных вариантов ассоциации идей, когда эта невозможность демонстрируется уму опять же наглядно). Тем не менее, знание, основанное на отношениях идей, обновляясь, расширяясь и развиваясь, остается лишь знанием о собственном внутреннем мире ума как его бесконечное прояснение (аналитика). Может ли ум получить подобное (необходимое) знание, но синтетического характера? Источником такого знания отношения первой группы быть не могут, но ведь есть ещё отношения второй группы — сходства, смежности и каузальности.

Однако в этом случае ум упирается в сложную и, как окажется, неразрешимую задачу: как из наличного знания (информации, идей) получить не просто новое знание (новые идеи), но знание, сохраняющее при этом все характеристики необходимой истины, не случайное? Иначе говоря, как из одного факта (идеи факта) вывести с необходимостью наличие другого факта (другой идеи другого факта), если сами по себе идеи атомарны, друг от друга отграничены и могут быть произвольно поставлены как в одни, так и в иные, противоположные отношения?^[22].

Ум может свободно объединять (ассоциировать) идеи за пределами ряда впечатлений-восприятий, как указывалось выше, по сходству, смежности в пространстве и времени, а также наличием каузальной связи между ними. Первые два отношения, очевидно не содержат в себе никакой необходимости, поскольку ум может представить любую вещь, как сходную с данной, так и смежную с ней в пространстве и времени. В качестве отношения, возможно, содержащего необходимость остается, таким образом, только причинно-следственная связь. Именно так она выступала в современном Юму классическом естествознании Нового Времени. Однако анализ причинности, предпринятый Юмом, показывает изначальную невозможность необходимости таких ассоциаций поскольку а) опыт сам по себе никакой необходимой ассоциации идей не дает, он дает лишь то, что дано ему опытом, а именно — их порядок в восприятиях; б) ум также не может дать такой ассоциации, поскольку здесь невозможна ни интуиция, ни демонстрация.

Невозможность необходимости любых отношений идей второго типа не просто обосновывается Юмом, но и демонстрируется им, что делает картину ещё проще и яснее: если ассоциация идей является необходимой, то все иные ассоциации автоматически становятся невозможны (или — демонстративно очевидно не истинны) подобно тому как невозможно представить треугольник в евклидовой геометрии с суммой углов больше или меньше 180 градусов, (a+b) неравным (b+a) или окружность меньше или больше 360 градусов. Мы видим, что тело с высоты падает вниз. Но можно представить (не увидеть!) и обратное — здесь работает воображение как способность ума, которой ничего не стоит вообразить тела, летящие вверх, солнце, встающее не на востоке, а на западе и т. д. точно также как мы с легкостью можем вообразить снег за окном в ясную погоду. Любой каузальный ряд может быть а) развернут воображением обратно от следствия к причине; б) представлен как альтернатива иного ряда; в) описан как случайная последовательность фактов во времени даже в случае их многократного повторения. Таким образом Юм не только обнаруживает и описывает традиционную слабость индуктивного метода (как базового метода эмпиризма), но и показывает невозможность любого необходимого (а значит — строго-истинного) синтетического познания.

«То, что ложно в силу демонстративного доказательства, заключает в себе противоречие, а то, что заключает в себе противоречие, невозможно представить. Но когда речь идет о чём-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказательство из опыта, я всегда могу вообразить противоположное, хотя не всегда могу поверить в него.» .

— Юм Д. Сокращенное изложение "Трактата о человеческой природе".

При этом Юм не утверждает, что связь (каузальная или любая другая имеющая характер необходимости) между фактами (идеями фактов) полностью отсутствует, он лишь утверждает, что её не содержит никакой опыт. Наши истины сами по себе вполне могут иметь необходимый характер, однако наш ум никак не может этот характер обнаружить и обосновать. Связь между впечатлениями дана в опыте, но ум никак не сможет однозначно заявить, что она необходима. Связь между идеями может быть произведена умом, но ум никогда не сможет сказать, что противоположная связь полностью исключена. Иначе говоря, ум не в силах обнаружить сам принцип необходимости в своей работе по ассоциации простых и сложных (при этом неизменных в ходе изменений отношений между ними) идей — соединение возможно и одним и другим и третьим способом, даже если эти способы дают противоположный результат. Поэтому ум никогда не в состоянии самостоятельно определить, какой способ соединения идей является правильным — этот принцип обнаруживается не в уме, а вне его, как некая трансценденция, о которой ум сам по себе не может сказать ничего^[23]. Единственным способом определиться для ума становится, таким образом, следование опыту и порядку данных в нём впечатлений-восприятий.

Дело в том, что следуя за впечатлениями-восприятиями, ум невольно подчиняется их порядку и привыкает ожидать некоторые повторяющиеся связи перцепций (яблоко — круглое, материальное тело падает вниз, солнце каждое утро встает на востоке). Привычка ума ожидать определенный порядок перерастает в убеждение, а затем — в веру (Belief), что так с необходимостью будет происходить всегда. Ум, таким образом, обнаруживает принцип ассоциации идей по сходству, смежности и причинности не в самом себе, не сам по себе, но вне себя, не отвечая при этом на вопрос о происхождении этого принципа или его природе и не измышляя на этот счет никаких гипотез^[24].

Таким образом, разум оказывается бессилен самостоятельно обосновать идею причинности (как и сходства, и смежности) как необходимой связи между идеями. Он лишь использует уже данный ему ряд восприятий в своих построениях, слепо следуя за ним, и доверяя ему, но не освещая путь познающему своим светом. Как отмечал И.Ньютон, характеризуя базовую установку Нового времени, «не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласна»^[25] Это нужно принять как должное — ум должен отказаться от выдвижения бесплодных и пустых гипотез, иначе ум (разум) не сможет ничего открыть и ничего познать. Ограничивая, таким образом, разум, мы освобождаем его от его же иллюзий для его же познавательной работы. Разум может следовать за опытом, может сомневаться в опыте, но он четко должен понимать момент отрыва от всякого опыта.

По мнению самого Юма, речь не идет о принижении разума — речь идет о том, что разум начинает видеть свои собственные силы и возможности, удерживаясь от фантазий там, где в фантазии уйти проще всего. Величие разума в том, чтобы сказать в ответ на вопрос «я не знаю» — если вопрос действительно не имеет ответа на основе опыта.

«Внешний мир» и эмпирический субъект[править | править вики-текст]

Вскрытие несамостоятельности ума в вопросе о причинно-следственных связях стало первым шагом не столько изгнания и дезавуирования разума, сколько самообнаружение умом-разумом своего подлинного места в познавательном процессе — не как демиурга, но лишь как Кая, складывающего непонятно откуда взявшееся слово «вечность» из непонятно откуда взявшихся осколков.

Юм последовательно проводит мысль о том, что а) ум несамостоятелен в своих построениях и выводах относительно мира и мировых процессов; б) эта несамостоятельность заключается не только в следовании привычке, убеждениям и вере, но и в невозможности определить истинность или ложность своих построений самостоятельно, без опыта; сами по себе все конструкции ума имеют право на существование и не различаются как истинные и ложные; в) необходимость, такая важная для ума, теоретически может быть обнаружена в связи идей, но она никак не присутствует в структурах опыта. Эти выводы вновь и вновь воспроизводятся в разделах, посвященных идее существования, пространства-времени, силы и энергии и т. д.

«Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить».

— Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе»

Интеллектуальная практика, таким образом, может с легкостью и демонстративностью порождать и осмысливать различия, тогда как природа тождества для различных и самостоятельных идей остается изначально вне её, выступая как нечто загадочное, случайное и абсолютно непрозрачное, по поводу чего можно много фантазировать, но чего нельзя постичь (а, значит, и порождать-утверждать) с необходимостью. Тождественны числа и фигуры, но тождественны ли вещи и их свойства в опыте? Можно тождество заменить сходством — и только лишь. Что значит — то же самое, что и то же самое?..

Тождественность оказывается во истину terra inrognita для познающего ума, несмотря на то, что он вынужден производить отождествление постоянно. Каждый объект предстает перед умом как отличный от других и самого себя во времени — но и, прежде всего, как тождественный самому себе. Здесь ум выходит на фундаментальную проблему существования субстанции, которая, в случае своего наличия, должна прекратить бесплодные блуждания ума внутри мира атомарных идей и их ассоциации. Субстанциональность может стать основой тождества, в том числе, выступая как общий источник множества.

Но ум начинает блуждать не только в вопросах о необходимости и субстанциональности во внешнем мире, но и в вопросе о собственной субъективности. Что значит — «Я есть Я», данное в опыте и постигнутое через опыт? Вопрос о природе Я также, как и все остальное, должен быть сведен в сферу опыта, именно там следует искать ответ на него. Но если задать уму этот вопрос (заметим, вопрос задается именно в такой, а не в иной форме: «что есть Я (мое Я) само по себе?»), то у ума нет иной возможности ответить на него, кроме как объявив Я потоком впечатлений. В самом деле — ведь источником всякой информации (и формируемого на её основе знания) являются только впечатления и ничего кроме впечатлений, внутренних и внешних. Какие именно впечатления соответствуют идее «я»? Из какого впечатления она выводится, если это идея простая? Из каких впечатлений она складывается, если она сложная?

Легко обнаружить, что Я присутствует в каждом восприятии, подобно идее существования. «Сегодня днем на улице идет мокрый снег с дождем» — данное суждение, выражая содержание некого восприятия, утверждает существование дождя, мокрого снега и сегодняшнего дня, а также наличие того, к кому все эти перцепции привязаны (можно назвать его как угодно, например, Я). Я это тот, кто воспринимает, но Я при этом не представляет собой никакого самостоятельного содержания. Я всего лишь сумма восприятий: холода, тепла, дождя, боли, сытости, — но что такое Я помимо всех восприятий, само по себе, ум определить не в состоянии. Он даже не в силах определить существует ли оно объективно (как и существует ли объективно вешний мир) — ибо идея существования всегда присоединяется к тому, о чём ум мыслит, если только ум сознательно не выдумывает «прекрасную гору» или «золотой остров», а пытается постичь мир и себя в нём.

Таким образом, на данном этапе уму ничего не остается, кроме как признать бесконечную нетождественность себя самому себе, точнее, незаданность и необнаружимость такой тождественности в первичном потоке восприятий. Вопросы «каково Я эмпирического субъекта?» или «каков само эмпирический субъект?» теряют смысл, ибо пробиться к этому «самому» (то есть, самотождественности) ум не в состоянии: он может её полагать как возможность, но не утверждать.

То же относится и к внешнему миру, данного уму только как поток впечатлений-восприятий. А каков же источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

1. Восприятия — это образы объективных предметов.

2. Мир — это комплекс ощущений восприятия.

3. Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом.

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но ум замкнут в границах восприятия, составляющих основу его содержания и не может узнать, что за этими границами находится (хотя — может предположить там некое содержание, что, он, собственно, и делает постоянно (см. «интроекция»), но безосновательно). Значит, вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый для нашего ума вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких рациональных доказательств существования внешнего мира не существует. Наличие объективной реальности нельзя ни доказать, ни опровергнуть — таков общий вывод Юма — что, конечно, ещё не значит утверждения несуществования мира или Я вообще. Юм утверждает лишь невозможность утверждения существования или несуществования материальной (внешней уму) субстанции. Таким образом, для ума не может быть никаких субстанций, точнее говоря, ум не может использовать их качества и свойства для объяснения природы, поскольку сам не укоренен в их бытии, а они — в его.

Иначе говоря, опыт не дает впечатлений никакой «внутренней» (духовной) или «внешней» (материальной) субстанции.

В 1876 году Томас Генри Хаксли ввёл термин агностицизм для обозначения собственной позиции, которая не могла быть обозначена как атеистическая, теистическая, деистическая, пантеистическая и т. д. В союзники Т.Хаксли призвал Юма и Канта^[26]. Я, утверждал Хаксли, не могу ничего утверждать о существовании внешнего мира или о какой-либо необходимости его и в нём. Однако современное понимание агностицизма части примитивно связывает эту позицию с простым отрицанием познаваемости мира. Был ли Юм агностиком в последнем смысле?

Действительно, ряд моментов юмовской теории создаёт впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания. Это не совсем так. Скорее, наоборот — Юм утверждает невозможность абсолютного человеческого знания. Содержание сознания ум знает, значит мир в сознании (в нем самом) ему известен. То есть ум имеет как данность мир, который является в нём самом, но он никогда не узнает, что есть мир сам по себе, не узнает сущности мира, Возможно узнать только его явления, то есть, какие-то внешние случайные отсылки к нему. Такое направление в философии носит название феноменализма. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость так называемого основного вопроса философии. Юм же по отношению к феноменализму занимает позицию ещё более осторожную: он не утверждает непознаваемость внешнего мира, он лишь сомневается в ней, утверждает он лишь несостоятельность претензий ума на право обладания абсолютной истины или даже законодателя природы.

Причинно-следственные связи в теории Юма — это результат привычки, за которой следует ум. Окружающий мир — поток впечатлений, источник которых уму не известен. А человек, человеческое Я, точнее, эмпирический субъект — для ума это пучок восприятий. Этот тот предел заключений ума, выход за рамки которого автоматически порождает «измышление гипотез» самого разного толка — от религиозных до до утонченно-философских. И опять же — уму не запрещается измышлять гипотезы, ум лишь должен помнить, что это всего лишь гипотезы.

Заметим, что всё вышесказанное не позволяет характеризовать взгляды Юма как солипсизм, хотя некоторые авторы дают учению Юма и такую, явно ошибочную, характеристику. Учение Юма никак не солипсизм поскольку а) он ставит под сомнение наличие субъекта и его представлений как основы всякой объективной реальности; б) он никак не умаляет эту реальность в пользу субъекта. Эмпирический субъект, познающий реальность своим собственным умом, и реальность, данная ему во всей полноте опыта, абсолютно онтологически равноправны — на этом делает акцент Юм, неоднократно подчеркивая своё неприятие солипсистской позиции.

Таким образом, пытливый ум-разум, стремящийся добраться до самых основ познавательной практики обнаруживает, что всякое вопрошание подобного рода является своеобразным самоподкопом или самоподрывом разума. Главная дилемма с которой он сталкивается — конфликт между полаганием объективной реальности как внешнего познаваемого мира и утверждением его собственной внутренней идеальной конструкции как плода интеллектуальной работы. Эта дилемма есть, прежде всего, дилемма между объективностью и субъективностью, а также — случайностью и необходимостью. Либо в мире все необходимо — но тогда этот мир полностью тождественен миру идей (математических объектов и логических законов) и есть всего лишь субъективная проекция ума (и тогда такая действительно становится солипсистской), ибо ум видит (демонстрирует) необходимость только внутри своих построений. Либо существует объективно — то есть, независимо от ума и его идей; но тогда в таком мире не может быть необходимости (точнее, ум не может её утверждать, поскольку никакая необходимость здесь не может быть продемонстрирована, а потому оказывается сомнительной). Опыт знакомит ум с положением дел в потоке впечатлений-восприятий; привычка (создающая видимость необходимых связей) заставляет переносить это знание на любое сходное положение дел в будущем, хотя опыт не дает уму на этот счет никаких гарантий.

«…Я уже доказал, что рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни. Нас спасает от такого полного скептицизма одно особое и кажущееся тривиальным свойство нашего воображения, а именно тот факт, что мы лишь с трудом приступаем к глубокому анализу вещей. […] Стало быть… мы не должны признавать никаких утонченных и детальных рассуждений? Рассмотрите хорошенько следствия подобного принципа. Приняв его, вы совершенно уничтожаете, все науки и всякую философию… […] Признав указанный принцип и отвергнув всякие утонченные рассуждения, мы запутаемся в самых очевидных нелепостях. Отвергнув же этот принцип и склонившись на сторону указанных рассуждений, мы совершенно подорвем авторитет человеческого познания. Таким образом, нам остается только выбор между ложным разумом и отсутствием разума вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае… […] Интенсивное рассмотрение разнообразных противоречий и несовершенств человеческого разума так повлияло на меня, так разгорячило мою голову, что я готов отвергнуть всякую веру, всякие рассуждения и не могу признать ни одного мнения хотя бы более вероятным или правдоподобным, чем другое. Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня, и на к<