В-себе и для-себя: метафизический обзор

Сейчас мы можем подвести итоги. Уже во введении мы открыли сознание как вызов бытия и показали, что cogito непосредственно отсылает к бытию-в-себе объект сознания. Но после описания В-себе и Для-себя нам показалось трудным установить связь между ними, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот дуализм нам угрожал еще и в другом виде; действительно, в той степени, в какой можно было бы сказать о Для-себя, что оно было, мы находились перед двумя радикально различными видами бытия – бытием Для-себя, которое имеет в бытии то, чем оно является, то есть которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и бытием В-себе, которое есть то, чем оно является. Мы спрашивали себя тогда, не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении.

Наши исследования позволили ответить на первый из этих вопросов. Для-себя и В-себе объединяются посредством синтетической связи, которая есть не что иное, как само Для-себя. В самом деле, Для-себя является не чем иным, как чистым ничтожением В-себе; оно оказывается как бы дырой бытия внутри Бытия. Известен забавный вымысел, которым некоторые вульгаризаторы обычно иллюстрируют закон сохранения энергии: если бы произошло то, говорят они, что был бы уничтожен один из атомов, образующих Вселенную, то это имело бы следствием катастрофу, распространившуюся на всю Вселенную, и это был бы, в частности, конец существования Земли и солнечной системы. Этот образ может быть использован нами и здесь. Для-себя появляется как незначительное ничтожение, которое берет свое начало в глубине Бытия; и достаточно этого ничтожения, чтобы произошло полное потрясение В-себе. Это потрясение и есть мир. Для-себя имеет только одну реальность – быть ничтожением бытия. Его единственная качественная определенность проистекает из того, что оно есть ничтожение особенного и индивидуального В-себе, а не бытия вообще. Для-себя не является ничто вообще, но единичное устранение (privation); оно конституируется в устранение этого бытия-здесь . Следовательно, мы не можем спрашивать себя о способе, которым для-себя может объединиться с в-себе, поскольку для-себя не является ни в какой мере автономной субстанцией. В виде ничтожения оно есть бывшее посредством в-себе; как внутреннее ничтожение оно объявляет о себе через в-себе, чем оно не является, и, следовательно, что оно имеет в бытии. Если cogito необходимо ведет за пределы себя, если сознание является скользким склоном, на котором нельзя остановиться, не находя себя тот час же опрокинутым вовне, к бытию-в-себе, то оно не имеет само по себе никакого достаточного бытия; как абсолютная субъективность оно с самого начала отсылает к вещи. Не существует бытия для сознания вне этой строгой обязанности быть интуицией, открывающей нечто. Что можно сказать кроме того, что сознание является платоновским Другим ? Известны прекрасные описания, которые дает Чужеземец из «Софиста» этому другому, который может быть познан только «как во сне», может быть только своим быти-ем-другого, то есть который действует только заимствованным бытием; рассматриваемый сам в себе, он исчезает и принимает только маргинальное существование, если фиксируют взгляды на бытии; он исчерпывается в другом бытии, чем он сам, и в другом, чем бытие. Кажется даже, что Платон увидел динамический характер, который представляет инаковость (иное) другого по отношению к нему самому, поскольку в некоторых текстах он рассматривал происхождение движения. Но Платон мог бы пойти еще дальше; он увидел бы тогда, что другой или относительное небытие может иметь подобное существование только в качестве сознания[322]. Быть другим, чем бытие, значит быть сознанием себя (о себе) в единстве темпорализующих эк-стазов. В самом деле, чем может быть инаковость, кроме как круговым действием отражаемого и отражающего, которое мы описали в глубине для-себя, так как единственный способ, которым другой мог бы существовать в качестве другого, – это быть сознанием бытия другого. Инаковость в действительности является внутренним отрицанием, и только сознание может конституироваться как внутреннее отрицание. Всякая другая концепция инаковости отсылала бы к полагайте его как в-себе, то есть установлению между ним и бытием внешнего отношения, что необходимо потребовало бы присутствия свидетеля, чтобы констатировать, что другой является другим, а не в-себе. В то же время другой не может быть другим, не проистекая из бытия; в этом он относителен к в-себе, но он не может также быть другим, не делаясь другим , в противном случае его инаковость стала бы данным, следовательно, бытием , которое может рассматриваться как в-себе. Будучи относителен к в-себе, другой поражен фактичностью; поскольку он делает сам себя, он является абсолютным. Именно это мы отметили, когда говорили, что для-себя не является основанием своего бытия-как-ничто-бытия, но что оно постоянно основывает свое ничто-бытия. Таким образом, для-себя является unselbstständig абсолютным, тем, что мы назвали не субстанциальным абсолютным. Его реальность чисто вопрошающа . Если оно может ставить вопросы, то это значит, что оно само всегда под вопросом ; его бытие никогда не дано , но вопрошаемо , поскольку оно всегда отделено от себя посредством ничто инаковости; для-себя всегда находится в неопределенности, поскольку его бытие есть постоянная отсрочка. Если бы оно когда-либо соединилось с собой, тут же исчезла бы инаковость, а вместе с ней возможности, познание, мир. Таким образом, онтологическая проблема познания решается посредством утверждения онтологического приоритета в-себе перед для-себя. Но это тут же порождает метафизический вопрос. Появление для-себя исходя из в-себе ни в коем случае в действительности не сравнимо с диалектическим происхождением платоновского Другого исходя из бытия. Бытие и другой являются для Платона родами . Но мы, напротив, видели, что бытие – это индивидуальное приключение. И точно так же появление для-себя есть абсолютное событие, которое приходит к бытию. Однако здесь есть место для метафизической проблемы, которая могла бы быть сформулирована таким образом: почему для-себя появляется исходя из бытия? В самом деле, мы называем метафизическим исследование индивидуальных процессов, которые дают рождение этому миру-здесь как конкретной и единичной тотальности. В этом смысле метафизика относится к онтологии, как история к социологии. Мы видели, что было бы абсурдно спрашивать, почему бытие является другим, что вопрос может иметь смысл только в рамках для-себя и что он сам предполагает онтологическое первенство ничто перед бытием, тогда как мы доказали первенство бытия перед ничто; он может ставиться лишь вследствие смешения с вопросом, внешне аналогичным, однако сильно отличающимся: почему есть то, что существует бытие? Мы сейчас знаем, что нужно тщательно различать эти два вопроса. Первый лишен смысла; в самом деле, все «почему» возникают после бытия и его предполагают. Бытие не имеет основания, причины и необходимости; само определение бытия говорит нам о его изначальной случайности. На второй вопрос мы уже ответили, так как он ставится на почве не метафизики, а онтологии. «Есть» бытие, поскольку для-себя таково, что существовало бытие. Свойство феномена приходит к бытию через для-себя. Но если вопросы о происхождении бытия или происхождении мира лишены смысла или получают ответ в самой области онтологии, то по-иному обстоит дело с вопросом о происхождении для-себя. Для-себя таково, что оно имеет право обратиться к своему собственному происхождению. Бытие, посредством которого «почему» приходит в бытие, имеет право поставить свое собственное «почему», поскольку оно само есть вопрос, некоторое «почему». На этот вопрос онтология не может ответить, так как здесь речь идет о том, чтобы объяснить событие, а не описывать структуры бытия. Самое большее, что она может отметить, это то, что ничто, которое было через в-себя, не является простой пустотой, лишенной значения. Смысл ничто ничтожения состоит в том, чтобы быть бывшим для основания бытия. Онтология обеспечивает нас двумя свидетельствами, которые могут служит основой метафизики; вначале всякий процесс основания себя есть разрыв с тождественным бытием в-себе, отход бытия по отношению к нему самому и появление присутствия по отношению к себе, или сознания. Только создавая себя как для-себя, бытие может стремиться к бытию как причине себя самого. Сознание как ничтожение бытия возникает, стало быть, в виде стадии развития к имманентности причинности, то есть к бытию как причине самого себя. Но только развитие здесь останавливается вследствие недостаточности бытия для-себя. Темпорализация сознания не является восходящим прогрессом к величию «causa sui»; это процесс течения по поверхности, источником которого, напротив, является невозможность быть причиной самого себя. Таким образом, ens causa sui остается как недостаток , как указание на невозможность возвышения в высоту , обусловленную самим отсутствием движущей плоскости сознания; так, вертикальное притяжение, которым Луна воздействует на океан, имеет следствием горизонтальное перемещение океанской воды – прилив и отлив. Другое указание, которое может заимствовать метафизика у онтологии, состоит в том, что для-себя в сущности есть постоянный проект обосновать себя в качестве бытия и постоянное поражение этого проекта. Присутствие к себе с различными направлениями своего ничтожения (эк-статическое ничтожение трех временных измерений, двойное ничтожение отражаемого-отражающего) представляет собой первое появление этого проекта; рефлексия есть удвоение проекта, который обращается к самому себе, чтобы основать себя по крайней мере в качестве проекта, и увеличение ничтожащей расщелины через поражение самого этого проекта; «действие» и «обладание», главные категории человеческой реальности, сводятся непосредственно или опосредованно к проекту бытия. Наконец, множество одних и других может интерпретироваться как последняя попытка себя обосновать, заканчивающаяся радикальным разделением бытия и сознания бытия.

Таким образом, онтология нас учит, что 1) если в-себе должно себя обосновать, оно может это предпринять, только делаясь сознанием, то есть понятие «causa sui» влечет с собой понятие присутствия к себе, а именно, декомпрессию ничтожимого бытия; 2) сознание является фактически проектом основать себя, то есть достигнуть степени в-себе-для-себя или в-себе-причины-себя. Но из этого мы не можем извлечь большего. Ничто не позволяет утверждать в онтологическом плане, что ничтожение в-себе в для-себя, с самого начала и в самой глубине в-себе, имеет своим значением проект быть причиной самого себя. Совсем напротив, онтология наталкивается здесь на глубокое противоречие, поскольку именно посредством для-себя возможность основания приходит в мир. Чтобы быть проектом своего основания, нужно, чтобы в-себе было первоначально присутствием к себе, то есть чтобы оно уже было сознанием. Онтология, таким образом, ограничивается заявлением, что все происходит, как если бы в-себе, в проекте для основания себя, видоизменялось бы в для-себя. Как раз в метафизике можно создавать гипотезы , позволяющие понимать этот процесс в качестве абсолютного события, которое увенчивает индивидуальное приключение, каким является существование бытия. Само собой разумеется, что эти гипотезы останутся гипотезами, поскольку мы не можем достигнуть ни их подтверждения, ни их последующего опровержения. Их достоверностью будет только возможность, которую они нам дадут, чтобы объединить данные онтологии. Это объединение не сможет, естественно, произойти в перспективе исторического становления, поскольку временность приходит к бытию через для-себя. Следовательно, не имеет никакого смысла спрашивать себя, чем было бытие перед появлением для-себя. Но метафизика тем не менее должна попытаться определить природу и смысл этого предысторического процесса и источника всякой истории, которым является сочленение индивидуального приключения (или существования в-себе) с абсолютным событием (или появлением для-себя). В частности, именно перед метафизиком стоит задача решить, является или нет движение первой «попыткой» в-себе себя основать и каковы связи движения как «болезни бытия» с для-себя как болезнью более глубокой и вырастающей до ничтожения.

Остается рассмотреть вторую проблему, которую мы сформулировали во введении. Если в-себе и для-себя являются двумя модальностями бытия , то сама идея и ее понимание – не разорваны ли они на две не сообщающиеся части, поскольку объем понятия образован из двух радикально различных классов? Что общего, в самом деле, между бытием, которое есть то, чем оно является, и бытием, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Однако нам здесь может помочь вывод из наших предыдущих анализов; мы в действительности показали, что в-себе и для-себя не рядоположены. Напротив, для-себя без в-себе есть нечто абстрактное; оно не могло бы больше существовать, как цвет без внешнего вида или как звук без высоты и тембра; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, было бы абсолютным ничто. Но если сознание связано с в-себе внутренним отношением, не означает ли это, что оно сочленено с ним, чтобы образовать тотальность, и не к этой ли тотальности подходит наименование бытия , или реальности? Несомненно, для-себя есть ничтожение, но в качестве ничтожения оно есть ; и оно есть в априорном единстве с в-себе. Так, греки имели обычай отличать космическую реальность, которую они называли το παν, от тотальности, создаваемой ею и бесконечной пустотой, которая ее окружает, – тотальности, называемой ими το ολον[323]. Конечно, мы могли назвать для-себя ничто и объяснить, что нет «вне» в-себе ничто , кроме отражения этого ничто, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку для-себя является как раз ничто этого в-себе . Но здесь, как и в греческой философии, встает вопрос: что мы назовем реальным , чему припишем бытие ? Космосу или тому, что мы назвали выше το ολον? Чистому в-себе или в-себе, окруженному этим кольцом ничто, которое мы обозначили как для-себя?

Но если мы должны рассматривать целостное бытие как образованное посредством синтетической организации в-себе и для-себя, не встретим ли мы трудность, которую хотели бы избежать? Эта щель, которую мы обнаружили в понятии бытия, – не встретится ли она нам в настоящем в самом существующем? В самом деле, какое дать определение существующему, которое в качестве в-себе было бы тем, что оно есть, и в качестве для-себя было бы тем, чем оно не является?

Если мы хотим разрешить эти трудности, нам нужно учитывать то, что мы требуем от существующего, чтобы рассматривать его как тотальность; необходимо, чтобы разнообразие ее структур удерживалось в едином синтезе таким образом, чтобы каждая из них, рассматриваемая отдельно, являлась бы лишь абстракцией. И, конечно же, сознание, рассматриваемое отдельно, есть только абстракция, но само в-себе не нуждается в для-себя, чтобы быть; «страсть» для-себя делает только то, чтобы было в-себе. Абстракцией является феномен в-себе без сознания, но не его бытие .

Если бы мы хотели понять синтетическую организацию такой, что для-себя было бы не отделимо от в-себе и, наоборот, в-себе было бы неразрывно связанным с для-себя, то ее следовало бы понимать таким образом, что в-себе получает свое существование от ничтожения, которое в действительности берет на себя сознание. Что можно сказать, кроме того, что неразделимая тотальность в-себе и для-себя понимается только в форме бытия «причины самого себя»? Именно это бытие, и никакое другое, могло бы иметь абсолютную ценность, как это ολον, о котором мы сейчас говорили. И если мы можем ставить вопрос о бытии для-себя, сочлененном с в-себе, то это потому, что мы априори определяемся посредством доонтологического понимания ens causa sui. Несомненно, это ens causa sui невозможно , а его понятие, как мы видели, влечет за собой противоречие. Тем не менее поскольку мы ставим вопрос о бытии ολον, вставая на позицию ens causa sui, то именно из нее мы должны исходить, чтобы исследовать верительные грамоты этого ολον. Не появляется ли оно от одного факта возникновения для-себя и не является ли для-себя первоначально проектом быть причиной самого себя? Таким образом, мы начинаем понимать природу целостной реальности. Целостное бытиё, понятие которого не было бы разделено расщелиной и которое, однако, не исключало бы ничтожащего-ничтожимого бытия для-себя, бытие, существование которого было бы единым синтезом в-себе и сознания, – это идеальное бытие было бы в-себе, основанным посредством для-себя и тождественным с для-себя, которое его основывает, то есть ens causa sui. Но именно потому, что мы встаем на позицию этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем ολον, мы должны констатировать, что реальность является безуспешным усилием достигнуть ступени причины-самого-себя. Все происходит, как если бы мир, человек и человек-в-мире начинали только реализовывать отсутствующего Бога. Все происходит, следовательно, как если бы в-себе и для-себя находились в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не оттого, что интеграция когда-либо имела место , но как раз, напротив, поскольку она всегда указывается и никогда не является возможной. Это постоянное поражение объясняет одновременно неразрывность в-себе и для-себя и их относительную самостоятельность. Точно так же происходит, когда нарушено единство функций мозга, – образуются явления, которые представляют относительную автономию и вместе с тем могут обнаружиться только на основе распада тотальности. Именно это поражение объясняет расщелину, которую мы встречаем одновременно и в понятии бытия и в существующем. Если невозможно перейти от понятия бытия-в-себе к понятию бытия-для-себя и объединить их в общем роде, то это значит, что фактический переход одного в другое и их объединение не могут произойти. Известно, например, что для Спинозы и для Гегеля процесс синтеза, приостановленный прежде своего завершения, закрепляя члены в относительной зависимости и одновременно в относительной независимости, конституируется тут же как заблуждение. Например, в понятии сферы, для Спинозы, вращение полукруга вокруг своего диаметра находит свое оправдание и свой смысл. Но если мы вообразим, что понятие сферы в принципе невозможно, явление вращения полукруга становится ложным , – его обезглавили; идея вращения и идея круга удерживаются рядом друг с другом, бессильные объединиться в синтезе, который их возвысил бы и оправдал; одно остается нередуцированным к другому. Именно это и происходит здесь. Мы, следовательно, скажем, что рассматриваемое «ολον», как обезглавленное понятие, находится в постоянном распаде. И как дезинтегрирующаяся целостность она представляется нам в своей двойственности, то есть можно ad libitum[324]настаивать на зависимости рассматриваемых сущностей или на их независимости. Здесь есть переход, который не происходит, некоторое короткое замыкание. В этом плане мы снова встречаем понятие распадающейся целостности, которое мы уже встречали в отношении самого для-себя и в отношении сознаний других. Но это – третий вид детотализации. В тотальности, просто деготализированной рефлексией, рефлексивное имело в бытии отраженное, а отраженное имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается мимолетным. В случае для-другого (отражение-отражающее) отражаемое отличается от (отражение-отражающее) отражающего в том, что каждое имеет в небытии другое . Таким образом, для-себя и другое-для-себя конституируют бытие, где каждый придает бытие-другого другому, делаясь другим. Что касается тотальности для-себя и в-себе, то она имеет ту характеристику, что для-себя делает себя другим по отношению к в-себе, но в-себе вовсе не является другим как для-себя в своем бытии: оно просто есть. Если бы отношение в-себе к для-себя было соответствующим отношению для-себя к в-себе, мы оказались бы в бытии-для-другого. Но это как раз не так, и это отсутствие взаимности характеризует «όλον», о котором мы говорили. В этом отношении не является абсурдным ставить вопрос о тотальности. В самом деле, когда мы исследовали для-другого, мы констатировали необходимость бытия «я-другое», имеющего в бытии рефлексивное разделение для-другого. Но в то же время это бытие «я-другое» появляется для нас в качестве существующего, если только оно предполагает неуловимое небытие внешнего мира. Мы спрашиваем тогда себя, был бы антиномичный характер тотальности самой в себе нередуцируемым и должны ли мы устанавливать ум в качестве бытия, которое есть и не есть? Но нам кажется, что вопрос о синтетическом единстве сознаний не имеет смысла, так как он предполагает, что мы могли бы иметь точку зрения на целостность (тотальность), а ведь мы существуем на фундаменте этой целостности в качестве включенных в нее.

Но если мы не можем «иметь точку зрения на целостность», то это потому, что другой в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности. В противоположность этому, в случае внутреннего отрицания для-себя-в-себе, отношение не взаимно, и я являюсь одновременно одним из членов отношения и самим отношением. Я постигаю бытие, я есть постижение бытия, я есть только постижение бытия; и бытие, которое я постигаю, не находится напротив меня, чтобы постигнуть меня в свою очередь; оно есть то, что постигается. Просто его бытие ни в коем случае не совпадает с его постигаемым-бытием. В определенном смысле, однако, я могу поставить вопрос о тотальности. Конечно, я существую здесь как включенный в эту целостность (тотальность), но я могу быть в ней исчерпывающим сознанием , поскольку я являюсь одновременно сознанием бытия и сознанием себя. Только этот вопрос о тотальности не принадлежит к онтологии. Для онтологии единственными областями бытия, которые могут разъясняться, являются в-себе, для-себя и идеальная область «причины самого себя». Для нее безразлично, рассматривать ли для-себя сочлененным с в-себе как разделенную двойственность или как распадающееся бытие. Это дело метафизики решать, будет ли более выгодным для познания (в особенности для феноменологической психологии, для антропологии и т. п.) рассматривать одно бытие, которое мы назовем феноменом и которое будет наделено двумя измерениями бытия – измерением в-себе и измерением для-себя (с этой точки зрения есть лишь один феномен: мир), как в физике Эйнштейна, где считают возможным говорить о познаваемом событии как об имеющем пространственные измерения и одно временное измерение и определяющем свое место в пространстве-времени, – или предпочтительней, несмотря ни на что, сохранить старый дуализм «сознание-бытие». Единственное замечание, которое могло бы здесь предостеречь онтологию, состоит в том, что в случае, где кажется полезным применить новое понятие феномена как распадающейся целостности, следует одновременно говорить о нем в терминах имманентности и трансцендентности. Подводным камнем в действительности является то, что можно впасть в чистый имманентизм (идеализм Гуссерля) или в чистый трансцендентизм, который будет рассматривать феномен в качестве нового вида объекта . Но имманентность будет всегда ограничена измерением в-себе феномена, а трансцендентность – измерением для-себя.

После решения вопросов о происхождении для-себя и о природе феномена мира метафизика может затронуть различные проблемы первостепенной важности, в частности проблему действия. Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентного. В самом деле, бесполезно заявлять, что действие изменяет только феноменальное явление вещи; если феноменальное явление чашки может быть изменено до уничтожения чашки как чашки и если бытие чашки есть не что иное, как ее качество , то рассматриваемое действие должно допускать изменение самого бытия чашки. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием. Она открывает нам также, вследствие влияния действия в мире, отношение бытия с бытием, которое хотя и познаваемо для физика в объективном мире, но не является ни чисто внешним, ни внутренним, а отсылает нас к гештальтистскому понятию формы . Таким образом, исходя из этого, можно будет предпринять построение метафизики природы.

Моральные следствия

Онтология сама по себе не может сформулировать моральные предписания. Она занимается единственно тем, что есть, и из ее указаний невозможно извлечь императивы. Однако она позволяет предугадать то, что будет этикой, которая берет на себя ответственность перед человеческой реальностью в ситуации . Она открывает нам в действительности происхождение и природу ценности ; мы видели, что это – недостаток , по отношению к которому для-себя определяется в своем бытии в качестве обладающего недостатком . Поскольку для-себя существует , как мы это видели, появляется ценность, чтобы преследовать свое бытие-для-себя. Отсюда следует, что различные задачи для-себя могут стать предметом экзистенциального психоанализа, так как все они нацелены на то, чтобы произвести недостающий синтез сознания и бытия под знаком ценности, или причины самого себя. Таким образом, экзистенциальный психоанализ является моральным описанием , так как он придает этический смысл различным человеческим проектам; он указывает нам на необходимость отказа от психологии интереса, как и от всякой утилитарной интерпретации человеческого поведения, открывая нам идеальное значение всех установок человека. Эти значения находятся вне эгоизма и альтруизма, а также вне действий, называемых незаинтересованными . Могут сказать, что человек делает себя человеком, чтобы быть Богом, и самость, рассматриваемая с этой точки зрения, может показаться эгоизмом; но как раз потому, что нет никакого общего измерения между человеческой реальностью и причиной самого себя, которой она хочет быть, можно также сказать, что человек теряет себя, чтобы существовала причина самого себя. Тогда все человеческое существование будут рассматривать как страсть, при этом известная «любовь себя» будет только средством, свободно выбранным среди других, чтобы реализовать эту страсть. Но главная цель экзистенциального психоанализа состоит в том, чтобы заставить нас отказаться от духа серьезности . Дух серьезности имеет в действительности двойственную особенность: рассматривать ценности как трансцендентные данные, не зависимые от человеческой субъективности, и переносить свойство «желаемого» с онтологической структуры вещей на их простую материальную структуру. Для духа серьезности хлеб желаем, например, потому, что нужно жить (ценность, написанная на умопостигаемом небе), и потому, что он является питательным. Результатом духа серьезности, который, как известно, правит миром, оказывается то, что символические значения вещей впитываются, как промокательной бумагой, их эмпирической идиосинкразией; он ставит впереди непрозрачность желаемого объекта и рассматривает его в самом себе как нередуцируемое желаемое. Таким образом, мы находимся уже в плоскости морали, но вместе с тем и в плоскости «самообмана», так как именно мораль стыдится себя и не осмеливается назвать свое имя; она затемняет все свои цели, чтобы освободиться от тревоги. Человек отыскивает бытие вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, что ожидается всеми задачами, находящимися на его пути. Объекты выступают как немые требования, а он – как пассивное следование этим требованиям. Экзистенциальный психоанализ собирается раскрыть человеку действительную цель его поиска, которым является бытие как синтетический сплав в-себе с для-себя; он собирается объяснить его страсть. По правде говоря, многие люди практиковали на себе этот психоанализ, не ожидая обрести знания его принципов, чтобы использовать их как средство освобождения и спасения. Многие знают, что целью их поиска является бытие; и в той степени, в какой они владеют этим знанием, они пренебрегают присвоением вещей самих по себе и пытаются реализовать символическое присвоение их бытия-в-себе. Но в той же степени, в какой в этой попытке еще участвует дух серьезности, и если они еще полагают, что их миссия заставить существовать в-себе-для-себя вписана в вещах, они осуждены на отчаяние, так как открывают в то же время, что все человеческие действия эквивалентны (поскольку все они имеют тенденцию пожертвовать человеком, чтобы появилась причина самого себя) и все они в принципе обречены на поражение. Таким образом, становится равнозначным, напьется кто-то в одиночку или станет руководителем народов. Если одно из этих действий берет верх над другим, то это происходит не из-за его реальной цели, а в силу степени сознания, которым оно владеет относительно идеальной цели; и в этом случае произойдет то, что квиетизм одинокого пьяницы возьмет верх над напрасной тщетой усилий лидера народов.

Но онтология и экзистенциальный психоанализ (или стихийное и эмпирическое применение этих дисциплин, которое всегда делалось людьми) должны открыть моральному субъекту, что он является бытием, посредством которого существуют ценности . Именно тогда его свобода осознает себя и откроется в тревоге в качестве единственного источника ценности и ничто, посредством которого существует мир . Как только поиски бытия и присвоение в-себе откроются ей как ее возможности , она поймет в тревоге и через тревогу, что они являются возможностями только на основании возможности других возможностей. Хотя возможности могут выбираться и отвергаться ad libitum, темой, которая осуществляет единство всех выборов возможного, является ценность, или идеальное бытие ens causa sui . Что станет со свободой, если она обратится к этой ценности? Не увлечет ли ее эта ценность за собой, что бы ни делала свобода, самим своим обращением к в-себе-для-себя? Не будет ли свобода захвачена сзади этой ценностью, которую она хочет созерцать? Или из того факта, что свобода себя понимает в качестве свободы, может ли она положить конец господству ценности? В особенности, возможно ли, чтобы свобода принимала себя за ценность в качестве источника всякой ценности, или она необходимо должна определяться по отношению к трансцендентной ценности, которую она преследует? И в случае, когда свобода могла бы желать себя в качестве своей собственной возможности и своей определяющей ценности, что можно было бы понимать под этим? Свобода, которая хочет себе свободы, является в действительности бытием-которое-не-есть-то-чем-оно-является и есть-то-чем-оно-не-является, и которое выбирает в качестве идеала бытия бытие-того-чем-оно-не-является и небытие-того-чем-оно-является. Следовательно, оно выбирает не брать себя снова , но бежать от себя, не совпадать с собой, а быть всегда на расстоянии от себя. Что нужно понимать под этим бытием, которое хочет для острастки быть на расстоянии от себя? Идет ли здесь речь о самообмане или о другом фундаментальном отношении? И можно ли жить этим новым аспектом бытия? В особенности, свобода, ставя себя своей целью, – может ли она избежать всякой ситуации ? Или, напротив, она останется в ситуации? Или, располагаясь в ситуации более точно и более индивидуально, свобода будет проектироваться больше в тревоге как свобода в действии и будет больше требовать от себя ответственности в качестве существующей, посредством которой мир приходит к бытию? На все эти вопросы, которые мы ставим перед чистой и безучастной рефлексией, могут быть получены ответы только на основе морали. Ей мы посвятим будущее произведение.

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1]Beauvoir S. de . Mémoires d'une jeune fille rangée. Paris, 1958; Beauvoir S. de . La face de l'âge. Paris, 1963.

[2]The Nation, Aprü, 19, 1965.

[3]См.: Jean-Paul Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1991. S. 133.

[4]Sartre J. -P . Situations IX. Paris, 1987. P. 274–275.

[5]J. Habennas on the Legacy of J.-P. Sartre // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 3. P. 500.

[6]В пьесе речь идет о троих людях, попавших в ад, но обнаруживших себя в закрытой комнате, где после расспросов и разговоров они проникаются враждой друг к другу, и в конце представления герой Гарсен говорит: «Так вот что это такое – ад. Никогда бы не подумал! Вспомните: сера, костер, раскаленные решетки. Что за шутки! Нет нужды в решетках, ад – это другие!»

[7]Цит. по: Barnes Я. Е . Sartre. London, 1974. P. 76.

[8]The Encyclopedia of Philosophy. London; Ν. Υ., 1967. Vol. VU . P. 293.

[9]Gagnebin L . Connaître Sartre. Verviers, 1972. P. 22, 23.

[10]Les temps modernes. 1992. № 547. P. 6. Французский оригинал книги Сартра Гадамеру подарил М. Хайдеггер, прочитавший только первые 40 страниц, которые и были разрезаны в книге.

[11]Spiegelberg H . The Phenomenological Movement. The Hague, 1960. Vol. П. P. 513.

[12]См.: J.-P. Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. S. 62.

[13]В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» § 84 так и называется: «Интенциональность как главная феноменологическая тема». См.: Husserliana. Bd. Ш. Haag, 1950.

[14]Merleau-Ponty Af. Phénoménologie de la perception. Paris, 1945. P. DC. 2Husserliana. Bd. III. S. 138.

[15]Husserliana. Bd. III. S. 138.

[16]Sartre J.-P . La transcendance de l'ego. Paris, 1966. P. 23, 25.

[17]Ibid. P. 79.

[18]Beauvoir S. de . La Cérémonie des adieux. Paris, 1981. P. 505.

[19]См. Введение, п.2.

[20]Сартр создает неологизм от слова «neant» (ничто, небытие) – «neantisation» (неантизация, или ничтожение).

[21]Гегель Г. В. Ф . Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.,

[22]Гегель Г. В. Ф . Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. С. 25.

[23]См. Введение, п.3.

[24]Великое Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А . Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии. 1988. № 11. С. 7.

[25]Philosophy Today, 1994. Vol. 38. № 214. P. 199.

[26]The Philosophy of J.-P. Sartre, La Safle, 1981. P. 34.

[27]См. последнюю страницу перед Заключением.

[28]См. Часть 2, Гл. 1, п. 5.

[29]См. Часть 1, Гл. 2, п. 2.

[30]Sartre after Sartre. Yale French Studies, 1985. P. 237.

[31]Merleau-Ponty M . Phenomenologie de la perception. P. 499.

[32]Киссель М. А . Дороги свободы Ж.-П. Сартра // Вопросы философии. 1994, И. С. 179.

[33]Маркс К., Энгельс Ф . Соч. Т. 8. С. 119.

[34]Sartre J.-P . Critique de la raison dialectique, 1.1. Paris, 1960. P. 369.

[35]Ibid. P. 638.

[36]Ibid. P. 16.

[37]Garaudy R . Perspectives de l'homme. Paris, 1961. P. 112.

[38]Sartre У.-P . Critique de le raison dialectique, t. 1. P. 165.

[39]Mounier E . Introduction aux existentialismes. Paris, 1947. P. 90.

[40]Sartre J.-P . Critique de le raison dialectique, t L P. 37.

[41]Modera Concepts of Existentialism. Jevaskylo, 1993. P. 48.

[42]Кастор , или Кастором (имя одного из близнецов в древнегреческой мифологии), Сартр называл спутницу своей жизни и единомышленницу, писательницу Симону де Бовуар (1908–1986).

[43]Перевод Главы 1 осуществлен при участии М. А. Кисселя. – Ред .

[44]явление (нем.) . – Ред .

[45]состояние (греч.) . – Ред .

[46]Пуа<