Двуосмысленность» (эквивокация и новая эквивокация) в философской и научной рациональности (классика, неклассика

И ПОСТНЕКЛАССИКА)

В предыдущих параграфах отмечалось, что в философии античности и средневековья сложилось двойственное видение мира («мир горний» и «мир дольний»). И все попытки ведущих философов этого времени выстроить некое единое понимание мира сталкивались с серьезными трудностями. В период становления классической науки, в эпоху Возрождения и Нового времени, обсуждаемая двойственность фактически привела к возникновению еще одной проблемы такого же масштаба: речь идет о дихотомии «событийное-процессуальное» в исследовании феномена движения и развития. И только выход науки на уровень осмысления неизолированных объектов, явлений (научная неклассика) позволил и ей подойти к отражению «со-бытийности». Это привело ученых, отстаивавших «процессуальность», к некоторому замешательству, а также весьма неожиданным и неординарным выводам о том, что новая и новейшая наука «реабилитирует» поверженную уже было схоластику.

Такими необычными выводами наука фактически сделала шаг к тому, чтобы выйти из логического круга, в котором она находилась, не понимая сторонников «со-бытийности». Она, сделав шаг вперед в познании, одновременно продвинулась и в направлении взаимопонимания с философией. Но осуществить это можно только на основе взаимных встречных шагов и со стороны философии.Иными словами, суть происшедшего в науке можно понять лишь на уровне методологического осмысления всего феномена совместного развития и науки, и философии, то есть нужно видеть не только достижения науки, но и достижения философии, а также совместное их эволюционирование (коэволюцию) в направлении целостного видения мира, его всеобщей универсальной связи и таких ее основных характеристик, как движение и развитие.

Перед нами стоит задача показать, что в лоне самой философии, особенно в период Нового времени и частично Возрождения, шли упорные поиски отражения целостного взгляда на мир и его движение. Конечно же, философии приходилось это делать на уровне умозрения, поскольку у классической философии не было иной возможности выйти на «процессуальный» уровень, а наука того времени также не могла предложить ничего нового в сфере «со-бытийного» взгляда. Собственно, первые полномасштабные, если можно так сказать, результаты в достижении такого целостного взгляда были получены с переходом науки и философии к их неклассическому облику. Еще более впечатляющие выводы в этом направлении складываются в течение последних тридцати лет, когда наука и прямо контактирующая с ней философия вышли на уровень своего постнеклассицизма. Однако это уже другие возможности и подходы. На их фоне тем более кажутся удивительными и достойными восхищения первые успешные шаги, сделанные представителями классической философии в преодолении обсуждаемой двойственности видения движения мира и его объектов. Другими словами, нашлись философы, которые сумели использовать минимальные возможности и пройти с необычайным мастерством по ускользающим тропам над пропастью нерешаемости поставленных проблем.

Одним из них является Петр Абеляр, уникальные выводы которого на восемь веков опередили то время, когда у науки и философии оказалось достаточно возможностей для обстоятельного анализа поставленных им вопросов. Но когда все-таки приходит такое время, труды и идеи почти забытых ученых начинают усиленно вспоминать, изучать и развивать. Предложенный еще П.Абеляром концептуализм в настоящее время находится в центре внимания научной и философской общественности. Концепт, конечно же, сейчас понимается не в том буквальном смысле, о котором говорил П.Абеляр. Уже написано множество работ, выявляющих все новые и новые грани этого феномена. Но все понимают, что от такого многопланового развития опыт первопроходца ничуть не обесценивается. Напротив, он становится все более и более понятным всем.

Прежде чем писать о творчестве П.Абеляра, нужно сделать несколько предварительных замечаний. Исходя из них, в более четкой форме можно увидеть смысл того, что было сделано этим, безусловно, выдающимся человеком. Проблема концептов, поднятая еще П.Абеляром в XI - XII веках нашей эры (1079 -1142 гг.), в дальнейшем почти не обсуждалась, что сделало ее достаточно трудно понимаемой. Во всяком случае, как справедливо отметила С.С.Неретина [1,5-49], философию П.Абеляра часто относят к номинализму, хотя в то же самое время отмечают, что он основатель концептуализма. Получается, что концептуализм является как бы одним из течений номинализма, но уже подчеркивалось, что последний возник чуть ли не двумя веками позже (в развитой форме, конечно). Тем самым концептуализм, по образному выражению С.С. Неретиной, остался своего рода «неведомой зверушкой» в лоне средневековья.

Успешная попытка увидеть единство «мира горнего» и «мира дольнего» была проведена П.Абеляром, как подчеркнул Р.Томас, на языке «медитативной диалектики» [293], где разум мистически организован, а мистика рационально ориентирована [1,18]. По сути дела, чтобы решить поставленную перед собой задачу, П.Абеляр сначала основал такой мощный вид познания, как теология. Одно это делает ему необычайно высокую честь. Но были люди, которые его в буквальном смысле «втаптывали в грязь» (известно, что над его творчеством витало осуждение сразу двух соборов). И, тем не менее, этот, безусловно, мужественный человек сквозь тернии всех своих бедствий (он, как известно, даже написал такую работу «История моих бедствий») шаг за шагом шел к намеченной цели. Решение поставленных проблем фактически проведено им в рамках единства философии и теологии как бы на «онтотеологическом» уровне (М.Хайдеггер), где слились «медитативная диалектика» и «тео-логика».

Конечно же, теология уже после П.Абеляра получила свое дальнейшее развитие. Ее выводами, естественно, пользовались и Фома Аквинский как лидер реализма, и У.Оккам как видный представитель номинализма. Онтотеологические основания, безусловно, присутствуют и в их философствовании. Но предлагаемые ими решения оказывались совсем другими. Возможно, причиной было то, что эти течения сложились, как было отмечено, как минимум на столетие позже. К тому времени многие из работ П.Абеляра могли быть и забыты. Тем более что они были далеко не в чести у тогдашних лидеров Ватикана. Фактически именно поэтому не реализм и номинализм формировались под влиянием работ П.Абеляра, а, скорее, наоборот. Творчество П.Абеляра рассматривалось с позиций этих более поздних течений: оно расценивалось то как «умеренный реализм», то как «умеренный номинализм». А уже в Новое время Абеляра окончательно «зачислили» некоторые авторы в «умеренные номиналисты».

А между тем, как известно, П.Абеляр предложил совсем иные «матрицы прочтения» обсуждаемой проблемы понимания человеком и того мира, в котором он живет, и Бога - творца «горнего» и «дольнего» миров. О мысли, разуме, действии и воле Бога свидетельствует его речь, слово Бога. Кстати, такой вывод П.Абеляр сделал далеко не на пустом месте. В христианстве к тому времени сложилась тысячелетняя традиция понимания речи и слова Бога. Правда, П.Абеляр сумел разделить теологию и религию. С его точки зрения, религия – это теология плюс миф. Миф выполняет роль покрова, закрывающего ценности от пустых и профанных взглядов, поскольку, действительно, ценности нужны только ценителям. Для других они таковыми не являются. Поэтому прав был Августин, когда писал, что «все прикрывается, чтобы не обесцениться».

Согласно христианской традиции, которую и положил в основу своей теологии П.Абеляр, мир был сотворен по Слову Бога. Поскольку никто в мире не может помешать Богу, его слова и дела совпадали. И, согласно П.Абеляру, один только звук Божественного Слова тут же воплощается в единство вещи и имени. Другими словами, следящий за Словом Бога человек сразу же видит и «мир дольний» (вещь, вещи), и «мир горний» (мощь разума, воли и действия Бога). Иначе говоря, глядя на любую вещь, в том числе и на другого человека, его черты, поведение, можно увидеть «мир горний» (разум Бога). Но сделать это можно только на уровне интерпретаций собственной души (тропы, истолкования). Такое становится возможным согласно и христианскому пониманию двойственности божественной субстанции. Это единство субстанций божественной и человеческой. В противном случае человек не смог бы понять ни Бога, ни его слово. При данном подходе логика речи Бога становится иной, чем у Аристотеля. Это уже не логика аподиктического силлогизма, а своего рода тео-логика. Согласно П.Абеляру, всеобще-необходимое знание доступно только Богу. И оно, безусловно, выше аподиктических силлогизмов Аристотеля. И здесь, на уровне человеческого мышления, мощь Божественного разума можно понять только с помощью сразу всего духовного мира человека, а не отдельных операциональных систем и действий. В известном смысле это своя медитативная диалектика, направленная на одновременное видение душой всего ее прошлого, настоящего и будущего, то есть любое слово, звук, знак Бога сравниваются не с формально-логическими действиями, а со всем многообразием и многоуровневостью духовного мира человека. Именно в это время, по сути дела, складываются тропы, иносказания и др.

Более того, Абеляр увидел, что в данном случае знание становится вероятностным. И, что очень важно, каждое слово имеет двуосмысленность, эквивокацию. Все эти удивительные на первый взгляд вещи можно увидеть и сейчас в попытках людей понять друг друга. Здесь также действует не формальная логика, а логика всей жизни человека, всего его интеллекта, духовного мира, личного жизненного опыта. В данном случае получается, что само стремление («интенция») понять другого человека характеризуется в поведении людей такими чертами, которые равноценны высказыванию (речи). Хотя никакой речи может и не быть (все ясно без слов). Таким образом, метод Абеляра характеризуется не субъект-объектными, а субъект-субъектными отношениями человека и Бога.

В концептуализме П.Абеляра, как подчеркивает С.С.Неретина, «онтология речи и онтология вещного бытия оказываются сторонами единой онтологии – всеобщей субстанции связей, происходящей из мыслей-слов Божественного субъекта. В этом особость и самостоятельность концептуализма, направления, обусловленного речью как всеобщей связью речей» [1,48]. Из подхода Абеляра чаще всего улавливалась мысль о том, что «универсалии имеют естественное существование в Божественном уме. Они обнаруживаются в чувственно постигаемом мире не как в естественном, а как в актуальном состоянии вещей, перешедших от небытия к бытию. При сдвиге, обозначившемся на этом переходе, возникает звук, сам по себе в качестве физического элемента – воздуха, несущий некоторое значение (паузу, ударение, форму). Универсалии соответственно претерпевают существенное изменение: происходит своего рода их раздвоение на имя и вещь. Изначально существующее как всеобщесвязанное начало (идея) общее в чувственном восприятии превращается в образы, а в абстрагирующем рассудке приобретает форму понятия, значение которого укоренено в субъект – вещи» [1,46-47]. Именно это и переходило из одной работы в другую при характеристике соотношения реализма, номинализма и концептуализма. В реализме универсалии существуют до вещей, в номинализме – после вещей, а в концептуализме – в вещах. А вот как это происходит, обычно оставалось загадкой, вплоть до второй половины ХХ века, когда, как отмечалось, философия и наука обратились к феномену концепта.

В настоящее время принять в буквальном смысле в исследованиях философии и науки наработки теологии в осмыслении единства «мира горнего» и «мира дольнего», конечно же, нельзя. Но то, что было сделано Абеляром, имеет прямые аналоги в развитии философии и науки. Всеобщая универсальная связь в материальном мире – основание всеобщего универсального отражения. Такая связь и присущее ей отражение характеризуются многоуровневыми пересекающимися неизолированными процессами и тенденциями. Процессы, идущие во всем универсальном отражении, – аналоги многоуровневых мыслеобразов и слов Божественного ума. Тенденции – аналоги воли Бога. Всякий процесс, идущий на уровне отражения и тенденций развития, тут же овеществляется соответствующим образом в мировых отношениях всеобщей связи. Это и есть аналоги воплощения в реальных процессах и объектах слова, мысли, звука Божественного разума. Здесь, действительно, слово, воля, мысли, звук едины, и они тут же опредмечиваются в конкретных процессах. Современная философия уже в состоянии осуществить такой уровень познания мира, в котором, по сути дела, полностью реализуются аналоги того, что заложено в концептуализме П.Абеляра. Основные звенья для такого уровня есть. Во-первых, это современное понимание всеобщей детерминации, на основе которого можно «нарисовать» только что приведенную аналогию между процессами, идущими во всеобщей универсальной связи и в Божественном разуме. Во-вторых, это смена парадигмы философии. В новой парадигме происходит переход от монолога субъекта, сменившего монолог мира, к диалогу субъекта и мира (это и есть аналог субъект-субъектных отношений человека и Бога в концептуализме Абеляра). И, наконец, в-третьих, это смена объекта философии познания (философия познания ХХI века). Но все эти три шага – обсуждаемые в литературе характеристики становящегося нового уровня современной философии. На мой взгляд, становление этих основных звеньев нового облика философии и является объективным основанием возросшего интереса к проблеме концептуализма вообще и концептуализма Абеляра в частности.

Кстати, нечто похожее наблюдается в новой и новейшей науке. Творцами всех основных современных космологических концепций («мир горний») являются ведущие ученые, занимающиеся проблемами микромира («мир дольний»). К ним можно отнести И.Р.Пригожина, А.Эйнштейна, А.Фридмана и др. Дело в том, что основные модели физики элементарных частиц строятся на принципе связи всех элементарных частиц мира [17,234]. И для того чтобы представить, как это может быть, физики просто вынуждены заниматься моделями всеобщей универсальной связи, в том числе и космологическими моделями.

Справедливости ради, следует отметить, что еще в классицизме философии были предприняты попытки создать в философии собственные основания (без теологии) для единого видения обсуждаемых двух миров. Имеются в виду философские концепции Николая Кузанского и Г.Гегеля. Николай Кузанский, будучи одновременно философом и теологом, предложил обсуждать в макрокосмосе окружающего мира и микрокосмосе души человека всю единую систему отношений, характеризующих эти два космоса. Более того, именно при таком совместном исследовании на уровне философии и науки возможно современное понимание «резонансов» данных двух космосов, их созвучие. Николай Кузанский, кстати, был одним из авторов концепции виртуальной реальности. Он, правда, не стал вводить данную концепцию в онтологию собственного философствования, что, безусловно, обеднило его и без того богатую идеями философию. Хотя, естественно, автором таких идей (виртуальной реальности) был еще Аристотель, о чем уже упоминалось. Кстати, виртуальная реальность, имеющаяся в микро- и макромирах, очень хорошо резонирует с концепциями невысказанных мыслей, невысказанной речи, «интеллектуального слова» (П.Абеляр.) Это можно представить на современном уровне в концепциях всеобщей универсальной связи и ее отражении в духовном мире человека. И именно на развитие взглядов такого рода была ориентирована философия Кузанца.

Здесь же следует отметить и удивительную по мощи и исполнению концепцию единого видения «мира горнего» и «мира дольнего», предложенную уже в Новое время Г.Гегелем. Она, кстати, во многом перекликается с идеями Абеляра. Абсолютный дух Гегеля является аналогом разума Бога (по Абеляру). Если структуру и мышление Божественного разума у Абеляра отражает тео-логика, то структуру абсолютного духа Гегеля представляет диалектическая логика, или теория диалектики. Конечно, здесь есть разница. Тео-логика всего лишь приближается к пониманию движения разума Бога, его невысказанных мыслей. И в исследовании этих мыслей П.Абеляр опирается на гибкость живого языка в его единстве с философией и теологией, а также на очень богатые традиции христианства в исследовании Божественного разума. Подход Гегеля, конечно, проще. Но его сила при некотором упрощении состоит в том, что он представил структуру абсолютного духа в принципиально философском инструментарии (принципы, законы и категории диалектики). А данный подход, во-первых, явно обогатил категориальный аппарат диалектики, а также видение ее принципов и законов. Во-вторых, такой вот инструментарий легче переводится на язык науки, чем тропы, иносказания и др.

И еще одна очень важная черта. Именно в «Науке логики», отражающей, по сути, структуру абсолютного духа, Гегель выразил всю мощь своего гениального, совершенно исключительного по тому времени интеллекта. Здесь гибкость категорий такова, что они начинают сливаться в единую, постоянно меняющуюся картину всеобщей гармонии. При этом Гегель, как и Абеляр, использует при обсуждении категорий просто богатство обычного живого языка и выражение в нем интеллектуального опыта своего народа. Не зря же Гегеля называли Аристотелем Нового времени. Абеляр в своей «Логике для начинающих» да собственно и во всем своем творчестве подчеркивал, что логика средневековья - это не логика аподиктического силлогизма. Она значительно богаче. Это топика, или медитативная диалектика (как ее назвал Р.Томас).

Явную ограниченность тогдашнего уровня логики аподиктического силлогизма подчеркнул и Гегель, когда продемонстрировал уже не топику и медитативную диалектику, а диалектическую логику и философскую теорию диалектики. Концепция «да – нет – да» Абеляра у Гегеля предстает в обсуждении третьего закона диалектической логики, закона «отрицания отрицания» («тезис-антитезис-синтез»). Однако следует специально подчеркнуть, что это всего лишь логическая форма одного из законов, а не суть самой диалектики. Мощь диалектики Гегеля представлена в известной фразе, высказанной в XIX веке К. Марксом, - «дикая, причудливая, необузданная мелодия диалектики». У Абеляра звук невысказанного Божественного слова тут же порождает вещь, которая сразу же раздваивается, как уже отмечалось, на вещь и имя. У Гегеля собравшийся познать самого себя абсолютный дух («мир горний») превращается в инобытие, то есть в бесконечный развивающийся по диалектическим законам материальный мир («мир дольний»). И тут же в этом материальном мире, в новой среде, разворачивается уже новая картина необузданной мелодии диалектики («феноменология духа»). Так что единство «мира горнего» и «мира дольнего» у Гегеля представлено как в самом процессе превращения абсолютного духа в материальный мир, так и в том, что его субстанциальной и концептуальной основой является диалектическая сущность этого духа.

Более того, та же самая субстанциальная и концептуальная сущность абсолютного духа затем разворачивается в развитии человеческого общества («философия истории») и человеческого познания («история философии»). Конечной целью всех этих действий духа было познание самого себя с помощью человеческого разума. Другими словами, разум человека предстает здесь как «глаза духа», изучающего самого себя. Именно поэтому по Гегелю нет предела человеческому разуму. Всесильный абсолютный дух не стал бы брать в качестве инструмента собственного познания бессильный разум человека. И еще: очень уж наглядна аналогия общего замысла концепций Гегеля и Абеляра. Из теологии следует, что Бог творит вещи ради Бога. И по сотворении их он должен вернуть их себе через перипетии отрицания. Это и получает отражение в концепте Абеляра. Философ выстраивает своего рода «треугольник: универсалия как момент преображения Божественного слова в человеческое, требующая наполнения пустая форма → понятие, рождающееся в человеческом рассудке как некая общезначимость сотворенной вещи → концепт как персональная речь, возвращающая в Богово лоно смыслы вновь претворенных слов» [1.38].

Причем рождение понятий и персональная речь осуществляются, по сути дела, «по ту сторону грамматики» – в пространстве души человека с ее ритмами, энергией, интонацией. Такое действие изменяет душу человека, размышляющего о вещи. Оно «синтезирует в себе три способности души, а именно: память, ориентированную в прошлое; воображение, ориентированное в будущее; суждение, ориентированное в настоящее» [1.47].

У Гегеля в его концепции картина аналогичная. Всесильный дух превращается в инобытие, чтобы сквозь разум и душу человека, увидевшего весь этот «дольний мир», начиная с природы, общества и кончая людьми, познать, разглядеть себя. Иными словами, абсолютный дух и человек видят единство «горнего» и «дольнего» миров глазами человека. Абсолютный дух разглядывает ими самого себя, а человек, познающий мир, общество и себя, делает это для того, чтобы увидеть все это единство в абсолютном духе. Можно сказать, что в исследовании единства обсуждаемых двух миров, диалектики их связей и отношений концепция Гегеля является вершиной того, что удалось сделать в классической философии Нового времени, предельно приблизившись к науке и, по возможности, отдалившись от теологии. Конечно же, затем последовало бурное развитие неклассицизма в философии и науке, которое дало возможность увидеть многие ранее не замеченные детали и др. Но это не меняет величия всего того, что было сделано Гегелем. И, в свою очередь, подтверждает хорошее знание этим философом идей Абеляра. Иначе трудно объяснить поразительную точность совпадения аналогий в концепциях обоих авторов. Единственное, в чем «не повезло» Гегелю, по выражению И.Р.Пригожина, так это в низком уровне развития науки, который был характерен для того периода, когда творил великий философ. Именно поэтому, как писал И.Р.Пригожин, Гегель очень часто не имел возможности ни подтвердить, ни опровергнуть с помощью научных исследований свои выводы.

Таким образом, после обсуждения попыток увидеть-таки единство «мира горнего» и «мира дольнего» можно сказать следующее. О значении для последующего развития философии диалектических идей Г.Гегеля написано множество работ. А вот творчество П.Абеляра, казалось бы, забыли надолго. Но в настоящий момент тема концептов стала одной из наиболее злободневных. Другими словами, идеи П.Абеляра оказались востребованными в постнеклассической науке и в современной (постнеклассической и постмодернистской) философии. Это означает, что «фронт» развития философской и научной рациональности достиг того уровня, который позволяет не отдельным лицам, а всем ученым и философам обстоятельно обсуждать те грани, которые отражаются словом «концепт». С современных позиций, концепт связывается со смыслом и, я бы добавил, с концепцией. И вот именно здесь можно увидеть методологию исследования концепта. Так, проблема смысла прямо связана с мышлением и соответствующим языком. При этом в разных видах мышления и языка смыслы могут не совпадать и даже очень сильно расходиться. Интересно, что это относится к мышлению даже отдельного человека, поскольку данное мышление триедино (ситуативное, образное и понятийное) и построено на единстве трех видов языка: языка ситуаций и движений, языка образов и языка понятий. При всем богатстве живого языка народа человеку иногда очень трудно выразить в словах то, что он видит на уровне всех видов мышления и смыслов. Уже здесь ясно, что концептуальные структуры разных видов мышления и языка разные. И в переводе смыслов с одного языка на другой могут возникнуть затруднения (что очень часто наблюдается). Это проблема концептуальной нагрузки структурных компонентов разных языков, объединенных в духовном мире одного человека.

Так, смыслы ситуаций или образов иногда очень сложно выражаются в понятиях. И, наоборот, смысловая нагрузка понятийного мышления почти не выражается либо очень сложно выражается языком символики или образов. В данной ситуации смысл явно шире, скажем, понятия и даже серии понятий. Такой широкий смысл означается словом «концепт». Концепт, конечно, может быть как бы «маркирован» или назван каким-то словом либо словосочетанием, например «мыслящий человек», «счастье», «смысл жизни», «добро», «зло» и др. Сложные ситуативные концепты (как смыслы) могут быть выражены сакральными либо «профанными» знаками и символами. То же самое относится и к образным концептам, о чем написал, в частности, Ж.Делез в своей работе «Различие и повторение» [143,507]. Иными словами, если содержание понятия как бы «покрывает» смысл концепта (или это легко делается несколькими понятиями), то, по сути дела, никакой проблемы в соотношении концепта и понятия обычно не возникает: можно говорить даже о концептуальном содержании понятий, знаков, символов, образов и др.

С развитием жизненного опыта народа («архитектоники такого опыта») происходят изменения в концептуальной основе языка, что, собственно говоря, меняет и его концепты. То же самое можно сказать и о концептах мышления отдельного человека, меняющихся с приобретением соответствующего жизненного опыта (в положительную либо отрицательную сторону). Это своего рода темпоральность в развитии концептов. Но все это касается живого языка народа и отдельных людей, которые им пользуются в мышлении, общении и др. В сфере понимания смыслов, а тем самым и концептов языка проведены в настоящий момент достаточно обширные исследования, начиная с работ Р.Павилениса и кончая словарем концептов русской культуры Ю.С.Степанова, работами А.Вержбицкой и др. [143,502-527].

Необходимо отметить, что живой язык имеет необычайно много граней в своих концептуальных, смысловых основах. Так, в силу того, что теория языка, как известно, включает такие разделы, как семантика, семиотика, синтаксис и прагматика, проблема концепта сразу же получает четыре аспекта своего осмысления (семантический, семиотический, синтаксический и прагматический). Помимо этого, на уровне формализованных логических исследований можно увидеть своего рода смысловые «ниши», не заполняемые, не закрываемые «обычными» понятиями, на что и обратил внимание Г.Г.Шпет в своей незаконченной рукописи «Язык и смысл» [143, 521]. Другими словами, и с формализованных позиций можно увидеть разницу в смысловом содержании понятия и концепта.

Известно также, что весьма широкое распространение в языке имеют двусмыслие и даже многосмыслие, которые относятся, конечно, и к понятиям. Но их основная база – сложные концепты или «многоходовые» смыслы. Именно на это обратил внимание М.Хайдеггер в параграфе «Двусмысленность» своей работы «Бытие и время» [1,16]. По сути дела, эти многоходовые концептуальные двусмыслицы и заметили постмодернисты в ходе своих деконструктивистских исследований. Это симулякры (и даже симулякры симулякров). Необычайно богатый материал для исследования концептуальных смыслов дает, безусловно, как структурализм Леви-Стросса, так и постструктурализм. Не зря же постструктурализмом, помимо Ж.Лакана, М.Фуко, Ж.Пиаже, стали активно заниматься и те, кого еще называют постмодернистами. Дело в том, что структурами в индивидуальном сознании каждого отдельного человека являются элементы его личного жизненного пути, опыта. Они как технические и технико-технологические цепочки нередко работают за человека. Поэтому и возникла в свое время идея о том, что человек в структурализме и постструктурализме мертв. Можно привести известное высказывание М.Фуко, согласно которому «человек исчезает». Вторя ему, Леви-Стросс добавляет: «В начале мира человека не было; в конце его не будет тем более». На мой взгляд, это совсем не так или не совсем так. Структуры духовного мира, действительно, могут работать за человека, но создает их и управляет ими человек. Свой личный жизненный путь, его элементы как структуры человек создает сам. Но они, в свою очередь, начинают определять деятельность человека, менять смыслы в его поведении, формировать его новые концепты или же искажать их.

Все это многообразие смыслов и такое же многообразие в исследовании различных граней феномена «концепт» удалось увидеть при изучении живого языка на основе его философского анализа. Такого рода исследования, безусловно, напрямую относятся к изучению когнитивных процессов и их моделирования в работах по созданию искусственного интеллекта (ИИ). Ввиду изложенного, феномену «концепт» уделяется здесь особое внимание. На то, как понимается в когнитивных науках сущность данного феномена, указала Л.А.Микешина. Она, в частности, пишет, что концепт – это «термин, обозначающий единицу ментальных ресурсов сознания и информационной структуры, отражающей знание и опыт человека. Это оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга, а также всей картины мира, отраженной в человеческой психике. Наконец, это представление индивида о смыслах, «кванты» знания, возникающие при построении информации как в объективном положении дел в мире, так и в воображаемых мирах. В целом, концепты – это «интерпретаторы смыслов»» [143,506]. Но это философские исследования языка, когнитивных процессов.

А как обстоит дело с феноменом «концепт» в других разделах философии? Естественно здесь обратиться к ее историко-философскому материалу, начиная с античности. Каждая философская школа представляла собой какую-то авторскую концепцию. Это своего рода метаконцепт. Развертывание смыслов этого концепта выливается в соответствующую теорию. Понятия философии, ее категории являются настолько широкими, что их вполне справедливо называют «универсалиями культуры». Гибкость же становящихся философских школ, богатство их содержания, как правило, уступает богатству и гибкости всей жизни народа. Поэтому универсалии культуры нередко явно перекрывают основные звенья философских метаконцептов в виде их смыслов. Тем самым проблема соотношения универсалий и концептов, как правило, никак не проявляется. Просто можно говорить, как и в обычном живом языке, о концептуальном содержании универсалий. Тем более что первые философские школы даже западной философии были по преимуществу образные, не говоря уже о восточной философии, которая и сейчас в основном является таковой. Проблемы начинали возникать, когда делались попытки связать смысл разных видов познания, скажем, мифологии, религии и философии. Но ввиду становящегося характера всех этих видов в рамках одной культуры такие противоречия еще удавалось как-то разрешать.

В полной мере проблемы концептуальных смыслов стали возникать при попытках объединить одну религию и философию (христианство) с другой религией и философией (античность), на что и было указано выше (в более детальной форме данная ситуация рассмотрена в отмеченном уже сочинении С.С.Неретиной.) Это один аспект. Но есть и другой. Имеются в виду попытки в античной, а затем и средневековой философии отразить целостное видение мира как единство «мира горнего» и «мира дольнего». Но те затруднения, которые при этом возникли, не являются свидетельством недостатков в мышлении конкретных философов, это объективные трудности роста и становления философского знания. Категории философии, которые уже тогда стали универсалиями культуры для таких метаконцептов, как философские школы, оказались в ряде случаев такими, что их смысловое содержание было в то время недостаточно гибким и глубоким, чтобы провести «схватывание» единства обсуждаемых двух миров.

Основные выводы данной главы кратко можно представить следующим образом. Осмысление становления единства философской и научной рациональности в аспекте концепции детерминизма дает возможность обсуждения сразу трех проблем, которые в отдельности друг от друга, фактически, не имеют решения. В самом деле, глубина понимания всеобщей детерминации обусловлена развитием инструментария философской и научной рациональности. Философская рациональность на современном уровне становится «мультифинальной» (или «полиморфной»), хотя изначально является «представительницей» единого разума. Научную рациональность невозможно четко определить и можно только строить соответствующие тем или иным целям ее модели, что, по образному выражению В.Н. Поруса, составляет «скандал в философии» [170,76].

Решение может быть найдено на следующей основе. Важнейшими характеристиками развитой философской и научной рациональности являются теоретичность, рефлексивность и эгалитарность (доступность для понимания каждому человеку) [3,72]. При этом слово «рацио» происходит от греческих слов «нус» и «логос», отражающих гармонию внешнего мира и духовного мира человека. Эта гармония представлена всеобщей детерминацией и лежащей в ее основе всеобщей универсальной связью. Поэтому и следует обратиться к развитию теоретической грани философской и научной рациональности в отражении всеобщей детерминации. Такой подход позволяет увидеть следующие моменты:

- различие возможностей философской и научной рациональности в отражении всеобщей детерминации;

- проблемы и перспективы развития этих рациональностей в данном отражении;

- становление их единства на современном уровне развития науки и философии.

Получается, что по необходимости дробящиеся философская и научная рациональности (их дифференциация) приобретают основание их единства (интеграция). Тем самым и философская, и научная рациональности не становятся «полиморфными». Они приобретают «голографический» облик, где каждый компонент связан со всеми, а все – с каждым.

При этом основной проблемой исторического развития теоретической грани и философской, и научной рациональности является двойственное видение движения и развития мира и его объектов («мир горний» и «мир дольний», «со-бытийность» и «процессуальность»). Эту двойственность удается преодолеть только на современном уровне развития философской и научной рациональности. Но в рамках философской рациональности на уровне ее классики, неклассики и постнеклассики, тем не менее, были сделаны уникальные попытки преодоления обсуждаемой двойственности. В классической философии это сделали П.Абеляр и Г.Гегель. Правда, для этого им пришлось создавать дополнительные элементы философской рациональности. П.Абеляр – автор теологии и тео-логики. Г.Гегель – автор «диалектической логики» как логики развития «абсолютного духа».

В неклассической философии попытки преодоления обсуждаемой двойственности принадлежат М.Хайдеггеру и А.Н.Уайтхеду. М.Хайдеггер сделал это с позиций «со-бытийности» («Статьи по философии. О событии», «Время и Бытие» (лекция), «Тождество и различие»), А.Н.Уайтхед - с позиции «процессуальности» («Процесс и реальность»). В современной постмодернистской философии такой шаг предпринял Ж.Делез (с позиций «со-бытийности»). И здесь так же, как и в философской классике потребовалось создание дополнительных возможностей для философской рациональности. Каждый из названных философов выдвинул для этого целую серию новых категорий.

После работ М.Хайдеггера и А.Н.Уайтхеда стало понятно, что показателем уровня единства «со-бытийного» и «процессуального» взгляда на движение в той либо иной системе философской и научной рациональности может служить понимание философией и наукой проблемы времени.