Николай Александрович Бердяев (1874-1948)

«Апеллировать можно только к Богу, а не к мировой душе, не к космосу как целому»

Н. А. Бердяев принадлежит к тому поколению деятелей русской мысли и культуры, жизнь и судьба которых были надвое рассечены революцией. В 1922 г. по распоряжению советского правительства в числе большой группы писателей, философов и ученых он был выслан из России. Более 20 лет прожил в изгнании – сначала в Германии, а затем во Франции – и стал за эти годы одним из самых известных и популярных философов на Западе. Для европейской общественности Бердяев, один из представителей «нового религиозного сознания», явился «выразителем духа православия» (В. Зеньковский), тех его глубин, что не были раскрыты официальной церковностью и богословием. Он стал проповедником «русской идеи» (именно так называется одна из его книг, посвященная истории русской мысли и опубликованная в Париже в 1947 г.), которую сам Бердяев определяет как идею эсхатологическую, как чаяние всеобщего спасения, взыскание Града Небесного, «нового неба и новой земли». Для русского читателя имя Бердяева связано с тем духовным возрождением, которое переживала Россия в начале XX в. Целая плеяда мыслителей повернула тогда «от марксизма к идеализму» (С. Булгаков), от социально-политической односторонности к всеохватности, вселенскости религиозного взгляда на смысл истории и задачу в ней человечества. Бердяев среди них – одна из наиболее ярких и значительных фигур.

Его статьи – в трех «программных» сборниках этой плеяды: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). И жизненная судьба до высылки тоже тесно соприкасается с судьбой ее членов. Николай Александрович происходил из семьи потомственных военных. Ребенком был произведен в пажи, затем помещен в кадетский корпус. Казалось бы, все свидетельствовало о том, что он пойдет по стопам своих генеральских предков. Но вышло совсем иначе. Проучившись в кадетском корпусе несколько лет и на всю жизнь преисполнившись отвращения к военным, войне и воинской службе, юноша перед самым выпуском оставляет учебу и поступает в Киевский университет, на естественный факультет. Он уже четко знает свое призвание. Это философия, но только не академическая, сухая, оторванная от живой жизни схоластика, а подвиг мышления, в котором раскрывается духовная судьба личности во всей ее неповторимости. С самого начала в сочинениях Бердяева присутствует собственная интонация; каждая книга, каждое публичное выступление становится событием внутренней биографии. Н. А. Бердяева порой сближают с В. С. Соловьевым по способности ко всеобъемлющему синтезу. Действительно, его мысль вырастает на могучем древе мировой мыслительной традиции, в его творчестве сплетаются корни западной и русской философской культуры. Но синтез этот глубоко самобытен. Опыт человечества, проходя горнило сознания и сердца, становится его личным экзистенциальным опытом, и затем уже этот экзистенциальный опыт предлагает он миру в своих сочинениях. Бердяев всегда считал себя экзистенциальным философом. Недаром последней его книгой стало «Самопознание. (Опыт философской автобиографии)» (Париж, 1949). Факты внешней биографии выступают здесь лишь постольку, поскольку они связаны с внутренней жизнью духа, с коллизиями сознания, с тернистым путем творчества. Главный же интерес представляет духовная судьба автора, его собственный личностно-философский тип. Из этой книги мы узнаем внутреннее содержание главных событий жизни Бердяева, в частности его увлечения марксизмом и сближения с социал-демократическими кругами в конце 90-х гг. Николаю Александровичу всегда претило отвлеченное философствование. А марксизм устремлялся к практической реализации идеи, к изменению данности, к улучшению мира. Будучи студентом, Бердяев участвует в киевском социал-демократическом комитете, читает его членам лекции и доклады. Его дважды арестовывают – в 1897 и 1898 гг., а в марте 1900-го на три года высылают в Вологодскую губернию. Впрочем, уже в этот период выявляется его «неблагонадежность» в отношении марксизма. Об этом свидетельствуют и первая книга «Субъективизм и идеализм в общественной философии» (1901) – попытка синтеза критического марксизма с идеалистической философией, и статья «Борьба за идеализм» (Мир Божий. 1901. № 6).

Потом был продолжительный «переходный период». Николай Александрович приезжает в Петербург. Он участвует в движении культурного ренессанса, сближается с литературными кругами, председательствует на знаменитой «башне» Вячеслава Иванова – квартире в Таврическом переулке, где каждую среду происходили собрания символистов. Основывает религиозно-философское общество, редактирует журнал «Новый путь», а затем «Вопросы жизни». В то же самое время он не порывает своих социал-демократических связей. Примыкает к «Союзу освобождения» и присутствует на двух его заграничных съездах – в 1903 и 1904 гг. Активность молодого мыслителя колоссальна. Кажется, он целиком отдает себя литературно-философской и социал-демократической деятельности. И все же внутри его нарастают сомнения – и в нравственной прочности духовных основ культурной среды, и в единоспасаемости марксистского пути. Главную слабость литературного движения видит Бердяев в его «кружковости», элитарности, изолированности от общенациональных проблем, примате эстетического начала над этическим. Сам он – моралист, в его мысли очень силен этический пафос: деонтология здесь реальнее онтологии, должное довлеет сущему, идеал побеждает действительность. Впоследствии Бердяев сделает вывод о том, что наличное бытие мира и человека есть результат «объективации», подчиняется закону необходимости, отрицает свободу. А ведь именно свобода является неотъемлемым условием существования личности, опорой ее становления. Мир сей вовсе не благодатен, он – царство «имущего державу смерти», его несовершенство преодолевается на путях человеческого творчества, устремленного к высшему идеалу, к должному порядку вещей, к соединению с Богом.

В марксизме же и его приверженцах Бердяева смущает ярко выраженная склонность к тоталитарности, к коллективности мнений и поступков. «Революционер духа» – так себя определял сам Николай Александрович, – он борется со всяким ограничением свободы личности, против любых форм рабства человека: у природы, общества, нации, государства. Много позднее, в 1939 г., он напишет об этом целую книгу. Она так и называется – «О рабстве и свободе человека». Проблема свободы в его творчестве – одна из центральных. Впервые она целостно выражена в книге «Философия свободы» (1911), а затем развиваема, пожалуй, во всех крупных сочинениях мыслителя. Проблему эту Бердяев ставит нетрадиционным образом. Он не анархист в своем умалении общественной, национальной, государственной морали перед моралью личности и не спиритуалист в утверждении первичности свободы, примата свободы над бытием. Личность для него – это предельная реализация в человеке образа Божия, и законы ее существования должны быть взяты из иного, божественного плана, а не из несовершенства эмпирической действительности. Личность реализуется только в свободе. Не в своеволии, что на деле есть лишь бессильный и безысходный протест против природной необходимости, а именно в высшей свободе, которая вкоренена в Боге и в Царствии Божием. Свобода как совершенство, как необходимое качество идеального порядка вещей превалирует над бытием – падшим, подверженным внутренней розни, тлению и смерти. Она влечет преобразить этот падающий, клонящийся к закату мир, сделать его истинно и прочно существующим, сущим как Бог, подобно Ему пребывающим в вечности.

В 1907 г. Бердяев покидает Петербург, едет в деревню, затем – в Париж и наконец при посредстве С. Н. Булгакова обосновывается в Москве. От увлечения марксизмом, от погруженности в мир искусства он переходит к духовной истине христианства. Сотрудничает с издательством «Путь», сближается с религиозно-философскими и православными кругами Москвы.

В биографическом смысле этот внутренний переворот совпадает с общим для того времени движением от эстетизма к религии, формированием в русской философии так называемого нового религиозного сознания. Но в духовном плане путь Бердяева опять-таки был оригинален. Хотя бы потому, что в отличие от своих собратьев первый), ни религиозного образования (как второй). Уклад семьи был более аристократическим и светским, нежели традиционно-православным. Так что Николай Александрович в православном быте укоренен не был и к христианству подходил уже зрелым мыслителем. Но эта свобода от бытового православия и от ограниченности исторического толкования евангельских истин способствовала тому, чтобы уразумевать прежде всего высокий дух христианства, сокровенный смысл благой вести. В этом направлении и движется его мысль в 10-е гг. Он много читает: знакомится с творениями Отцов Церкви, особенно выделяя сочинения Оригена (ок. 185-253 или 254) и Григория Нисского (ок. 335 – ок. 394) с их учением о всеобщем апокатастасисе. Впоследствии со всей горячностью истинно христианской души, печалящейся о всех, он будет протестовать против учения о вечных муках, против всякой онтологии ада. В утвердившемся представлении о конце мира как судном дне он увидит не непререкаемость истины, а следствие человеческого несовершенства, ограниченность в восприятии божественного откровения. По мнению Бердяева, в область идеального и должного переносятся здесь самые темные и садистические свойства человеческой природы. Мыслитель глубоко воспримет идею Н. Ф. Федорова об условности пророчеств Апокалипсиса, о том, что от самого человека зависит, будет ли исход истории наказанием и судом Божиим или же всеобщим спасением. Этот, по выражению самого Бердяева, «активно-творческий асхатологизм» ложится в основу его религиозных построений.

В 1915 г. он пишет книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» – своего рода манифест активного христианства. Эта книга поражает своим вдохновенным, пророческим пафосом. Христианство, утверждает Бердяев вслед за В. С. Соловьевым, есть религия Богочеловечества; главное в ней – дело преображения мира, в котором человеку отведена далеко не последняя роль. Человек продолжает «дело Божьего творения», наравне с Отцом всех участвует в строительстве Царствия Божия. Его активность не дерзость, не самозванство, а требование самого Бога. Это свободный ответ человека Богу, «сотворившему вся». Как в акте творения проявилась вся полнота Божественной любви, так в творческом акте человека проявится его ответная любовь. А полноты своей эта любовь достигнет только тогда, когда человек, сокровенный центр мироздания, надежда всей твари земной и небесной, ждущей откровения славы Сынов Божиих, достигнет совершенства и устремит к этому совершенству все сотворенное.^вверх

Смысл творчества – в созидании «новой природы», в творении бессмертной, благой жизни. Это гораздо выше производства культурных ценностей, которым пока исчерпываются результаты всякой творческой активности. Бердяев раскрывает трагедию творчества, что настигает сознательных художников в эпоху развития культуры, говорит о кризисе культуры, несоответствии результата заданию, мертвой вещи жажде создания новой жизни. Искусство лишь «понарошку», символически преображает мир. Впереди же – новая эпоха, эпоха Духа, «религиозная эпоха творчества», долгий труд обожения.

Более всего мыслителя занимает вопрос: как возможен этот переход – от символического творчества «продуктов культуры к реалистическому творчеству преображенной жизни, нового неба и новой земли» («Самопознание»)? В определении путей его мысль следует за Федоровым и Соловьевым. Он пишет об эросе как источнике не только родотворной, но и творческой энергии, о возможности обратить родовую энергию в энергию творчества, о необходимости метаморфозы пола. О скрытых в человеке силах и потенциях, которые в древние времена находили выход в магии, а затем – в оккультных системах и практиках. Бердяев предвидит «светлую магию» грядущего, которая будет реальным раскрытием внутренних сил человека, употреблением их на созидательное творчество в природе, осуществлением власти человека в мироздании.

Революцию 1917 г. Николай Александрович, по его словам, пережил «как момент собственной судьбы». В течение пяти лет – до высылки в 1922 г. за пределы Советской России – его деятельность подчинена главной задаче: сохранить в условиях властвующей идеологии ту свободу мысли, то высокое религиозное сознание, что было выработано в России в результате десятилетних духовных усилий. Он участвует в многочисленных диспутах, читает лекции, одна из главных тем которых – тема истории, ее смысла и оправдания. По вторникам собирает в своем доме друзей, деятелей культуры: здесь выступают с докладами на религиозно-философские темы, спорят. Основывает Вольную академию духовной культуры.

Отношение к социальным и экономическим реформам, предпринятым революцией, Бердяев выражает в книге «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1918). Он глубоко убежден в невозможности никакого освящения падшего состояния мира, в утопичности попытки построить идеальное и благополучное общество «в несовершенном и страдальческом мировом целом», где «хаос еще не претворен в космическое состояние». За вопросом о богатстве и бедности Бердяев, как и Федоров, видит другой вопрос – вопрос «о смерти и жизни», за социальным злом прозревает иное, всеобщее зло: стихийность и слепоту природной жизни, косность и непросветленность материи, смертность. Экономическая задача, задача устроения социалистического хозяйства, не может, по его мнению, быть оторвана от главной, всеобъемлющей задачи: устроения не только земного, но и всего космического хозяйства, «организации и регуляции» стихийных природных сил, одухотворения материи, победы над смертью. Здесь идеи мыслителя лежат в русле той религиозной «философии хозяйства», которая развивалась и Н. Ф. Федоровым, и В. С. Соловьевым, и С. Н. Булгаковым.

В 1922 г. Бердяев, как мы уже говорили, был арестован и выслан из страны. Его деятельность в эмиграции продолжалась более двадцати лет. Он был одним из инициаторов создания в Берлине Русского научного института и Русской философской академии. В Париже, где прожил до самой смерти, основал и возглавил издательство «ИМКА-Пресс», редактировал религиозно-философский журнал «Путь», поддерживал христианское студенческое движение. Много печатался, его работы встречали широкий отклик. В 1947 г. Кембриджский университет присвоил Николаю Александровичу звание доктора Honoris causa.

Центральной проблемой этого периода его творчества становится проблема личности. Об этом книги: «О рабстве и свободе человека» (1939), «О назначении человека» (1931), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952). Еще в «Смысле творчества» Бердяев называл свое мировоззрение антропоцентризмом. Но понимал под этим не гордынное превозношение человека над природой, не оторванность его от мировой, космической жизни (именно так позднее определит антропоцентризм Н. Г. Холодный), а, напротив, поставление человека в центр Вселенной как ее духовного, экзистенциального средоточия. Такой христианский антропоцентризм Бердяев противопоставляет языческому космоцентризму: преклонению перед безграничным космосом, пред безбрежностью мировой жизни, лишенной личного начала. Он отказывается признавать в нынешнем мироздании отражение божественного, идеального строя. Гармония природы – это только гармония родовой жизни, в ней нет места личности, она растворяет в себе человека. Тот образ гармонии Вселенной, который так часто выражал себя, особенно в поэзии, может быть отнесен только к «космосу в экзистенциальном смысле», к миру, каким он должен быть.

Невозможно соединиться с мировым целым на путях простого слияния с первостихией; это будет лишь уничтожением личности. Обоготворение нынешнего несовершенного мироздания, дионисическую жажду раствориться в нем, слиться со стихиями – а ведь именно это порой вкладывают в понятие «космическое сознание» – Бердяев называет «космическим прельщением». Космическое же сознание предполагает чувство связи и родства со всем тварным миром, ответственности за него, но никак не прельщение его нынешним состоянием. Ведь это состояние есть лишь момент развития, и в активном, творческом направлении этого развития, в обожении мира и заключается задача человека.

С. 166 – 170

Н. А. Бердяев

Человек. Микрокосм и макрокосм ¹

[Отрывки]

[...] В то время как в официальной философии с Декарта торжествовало механическое понимание природы и не могли философы, за редкими исключениями, победить призрак мертвого механизма природы, для мистической философии природа всегда оставалась живой, живым организмом. Живой была природа для Парацельса, для Я. Беме ^[2] и для натурфилософов Возрождения [³]. Наука послушно приспособляется к механизму природы, но философия должна прозреть за ним организм. Само давящее омертвение природы, отрицать которое нет возможности, должно быть понято из ложно направленной свободы живого. Мертвящий механизм необходимости начался от грешной, падшей свободы живых существ. Природа – органическая иерархия живых существ. Сама материальность природы есть лишь воплощение, объективация живых существ, духов разных иерархических ступеней. Но та материальность, которую отлично исследует наука, есть не только воплощение живого духа, она есть также отяжеление, сковывание и порабощение духа, на ней лежит роковая печать падения, погружения в низшие сферы. Человек – микрокосм, высшая, царственная ступень иерархии природы как живого организма. Человек-микрокосм ответствен за весь строй природы, и то, что в нем совершается, отпечатлевается на всей природе. Человек живит, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость. Падение высшего иерархического центра природы влечет за собой падение всей природы, всех низших ее ступеней. Вся тварь стенает и плачет и ждет своего освобождения. Омертвение природы и та дурная ее материализация, в силу которой все существа мира попали во власть необходимости и не находят выхода из состояния ограниченности, все пошло от падения человека, от дурного перемещения иерархического центра природы. Степень ответственности за то состояние, в котором находится омертвевшая природа, зависит от степени свободы и иерархического места в космосе. Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни. Царь ответственнее, чем последний из его подданных. Падение человека и последовавшая за ним утеря царственной свободы и погружение в низшие сферы необходимости лишили человека его места в природе и поставили его в рабскую зависимость от низших сфер природной иерархии. Человек, омертвивший и механизировавший природу своим падением и порабощением, встретил отовсюду сопротивление этого мертвого механизма природы и попал в неволю к природной необходимости. Камни, растения и животные овладевают человеком и как бы мстят ему за собственную неволю. Сопротивление и власть мертвенно-окаменелых частей природы, окончательно погруженных в материальную необходимость низших ступеней природной иерархии, есть источник горя и нужды человека, сверженного царя природы. В человека проникает трупный яд окончательно омертвевших ступеней природы и мертвит человека, принуждает его разделить судьбу камня, пыли и грязи. Человек становится частью природного мира, одним из явлений природы, подчиненным природной необходимости. «Мир сей», мир природной необходимости пал от падения человека, и человек должен отречься от соблазнов «мира сего», преодолеть «мир», чтобы вернуть себе царственное положение в мире. Человек должен освободиться от низших ступеней природной иерархии, должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть. Природа должна быть очеловечена, освобождена, оживлена и одухотворена человеком. Только человек может расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее. Судьба человека зависит от судьбы природы, судьбы космоса, и он не может себя отделить от него. Человек должен вернуть камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти. Омертвевший камень тяжелым пластом лежит в человеке, и нет иного пути избавления от него, кроме освобождения камня. Всем материальным своим составом человек прикован к материальности природы и разделяет судьбу ее. И падший человек остается микрокосмом и заключает в себе все ступени и все силы мира. Пал не отдельный человек, а всечеловек, Перво-Адам, и подняться может не отдельный человек, а всечеловек. Всечеловек неотделим от космоса и его судьбы. Освобождение и творческий подъем всечеловека есть освобождение и творческий подъем космоса. Судьба микрокосма и макрокосма нераздельна, вместе они падают и подымаются. Состояние одного отпечатлевается на другом, взаимно они проникают друг в друга. Человек не может просто уйти от космоса, он может лишь изменить и преобразить его. Космос разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу космоса. И только человек, занявший место в космосе, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить космос в новое небо и новую Землю.[...]

Восстановление человека в его достоинстве могло совершиться лишь через явление в мир абсолютного человека – Сына Божьего, через боговоплощение. Человек не только выше всех иерархических ступеней природы – он выше ангелов. Ибо ангелы – лишь оправа Божьей славы. Природа ангелов – статическая. Человек – динамичен. Человеком, а не ангелом стал Сын Божий, и человек призван к царственной и творческой роли в мире, к продолжению творения. Человек сотворен по образу и подобию Божьему; зверь – по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире есть динамически-творческая богочеловеческая иерархия и нетворческая, статическая ангело-звериная иерархия. [...] Динамическим, творческим центром Вселенной сотворен человек, но в исполнении своей свободы он последовал за падшим ангелом, пожелавшим стать центром мира, и потерял свое царственное место, обессилил свое творчество и впал в состояние звериное. Человек, вместо того чтобы дерзновенно определить себя как свободного творца, подчинил себя падшему ангелу. Диавол лишен творческой, динамической силы, потому что и ангел не обладает ею и не призван к ней. Падший ангел живет ложью и обманом, скрывая свое бессилие. Но человек и падший не окончательно теряет свою творческую силу. Богоотступничество и падение и есть подмена иерархии богочеловеческой иерархией ангело-звериной. Ангельское подменяет божественное, звериное подменяет человеческое. Воссоздается богочеловеческая иерархия через воплощение Сына Божьего, через боговоплощение, через явление в мир абсолютного, божественного Человека. Царственное место человека в мире укрепляется Богочеловеком и побеждается принцип падшего ангела. Новый Адам знаменует собою более высокую ступень космического творческого развития, чем Перво-Адам в раю. То ветхое сознание, для которого человек должен быть лишь статической оправой Божьей славы, существом пассивным и лишенным знания, отражало на себе подавленность падшим ангелом, возомнившим себя царем космоса. Не человек, а сам падший ангел должен быть оправой Божьей славы. Человек же призван прославлять Творца своей творческой динамикой в космосе. Он должен выйти из покоя. Адам, возрожденный через Христа в нового духовного человека, уже не пассивный и подавленный слепец, а зрячий творец. Сын Божий, продолжающий дело Отца.

Натуралистический антропоцентризм не выдерживает критики и не может быть восстановлен. Коперник и Дарвин, по-видимому, окончательно его сокрушили и сделали идею центральности человека неприемлемой для научного сознания. Замкнутое небо мира средневекового и мира античного разомкнулось, и открылась бесконечность миров, в которой потерялся человек с его притязаниями быть центром Вселенной. Коперник показал, что Земля не есть центр космоса и что не вокруг нее вращаются миры. Земля – одна из планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолютный центр этой скромной планеты Земля: он – одна из форм органической жизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции. Так принудила наука Землю и человека к скромности, понизила их природное самочувствие. В природном мире человек не занимает исключительного положения. Он входит в круговорот природы как одно из ее явлений, одна из ее вещей, он – дробная, бесконечно малая часть Вселенной. Теперь, когда смотрит человек ночью на звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров, раздавленным этой дурной бесконечностью. Огромные стихии природного мира, всюду возрастающие в плохую бесконечность, – дурная множественность солнечных миров и дурная множественность микроорганизмов, или, по новейшим гипотезам, супра-миров и инфра-миров, лишают человека его царственного и исключительного самосознания. Как исключительно природное существо, человек не центр Вселенной и не царь Вселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение с бесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение. Но крушение натуралистического антропоцентризма, наивно прикреплявшего значение человека к природному миру, не есть еще гибель высшего самосознания человека как микрокосма, как центра и царя Вселенной. Гибнет лишь детская наука Библии, наивная библейская астрономия, геология и биология, но остается в силе религиозная библейская истина о человеке. Человек претендует на несоизмеримо большее, чем то самосознание, которое в силах дать ему натуралистический антропоцентризм. И смешны для нас притязания средневековых людей скрепить свое значение с наивной наукой детства человеческого. Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетой системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров. Человек не только природное существо, но и сверхприродное существо, существо божественного происхождения и божественного предназначения, существо, хотя и живущее в «мире сем», но «не от мира сего». Этот абсолютный антропоцентризм, побеждающий дурную бесконечность звездного неба пребывающей в человеке вечностью, не может быть сокрушен никакой наукой, как не может быть никакой наукой обоснован – он вне досягаемости науки. Что может сказать об этом наука Коперника, Лайелля ^[4] и Дарвина, которая вся есть лишь приспособление к данному, ограниченному состоянию природного мира? Само это ограниченное состояние природного мира, столь экономически описываемое Коперником, Лайеллем и Дарвином, порождено падением человека, перемещением иерархического центра Вселенной. Приниженное положение, которое занял человек в данном состоянии природного мира и данной планетной системе, ничего не говорит против его центрального положения в бытии, против той абсолютной истины, что человек есть точка пересечения всех планов бытия. И Земля пала вместе с человеком, вошла в круговорот природной необходимости. Но метафизический смысл Земли раскрывается не астрономией и не геологией, а антропологической философией, философией мистической, а не научной. Что ценность и значение Земли и человека для науки, приспособленной лишь к мировой данности и необходимости. Истина эта есть прорыв за пределы и грани к миру иному. В мистических учениях кроется истина о связях человека с иными планами бытия, иными планетными системами (не в природно-астрономическом, а в сверхприродно-астрологическом смысле слова), истина, сокрытая для официальной науки и официальной философии. Лишь мистически открывается, почему человек занял подчиненное положение в природном мире, в Солнечной системе. ^ВВЕРХ

Великий знак унижения человека виден в том, что человек свет получает от солнца и что жизнь его вращается вокруг солнца. То, что солнце извне светит человеку, есть вечное напоминание о том, что люди, как и все вещи мира, сами по себе находятся в вечной тьме, лишены внутреннего излучения света. Солнце должно быть в человеке – центре космоса, сам человек должен был бы быть солнцем мира, вокруг которого все вращается. Логос – Солнце – в самом человеке должен светить. А солнце вне человека, и человек во тьме. Свет жизни в природном мире зависит от внешнего и далекого источника. Померкнет солнце, и все существа и все предметы природного мира будут повергнуты в беспросветную тьму, жизнь прекратится, так как нельзя жить без света. И магическое действие белых ночей, и необычную красоту их можно объяснить тем, что в белые ночи не видно внешнего источника света (солнца, луны, лампы, свечи), что все предметы светятся как бы изнутри, из себя. Белые ночи романтически напоминают о нормальном внутреннем свете всех существ и вещей мира. Центральное положение солнце вне человека и зависимость от его света есть унижение человека. Предмирное падение человека было перемещением его как иерархического центра. В природном мире, в метафизическом образовании нашей планетной системы это отозвалось тем, что солнце переместилось изнутри вовне. Человек пал, и солнце ушло из него. Земля с живущим на ней человеком стала вращаться вокруг солнца, в то время как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его Земли и через человека получать свет, через живущий внутри его Логос. Утеряв свою солнечность, человек впал в солнцепоклонство и огнепоклонство, сделал себе бога из внешнего солнца. Апокалиптический образ Жены, облеченной в Солнце ^[5], и есть образ возвращения Солнца внутрь человека. Восстанавливается правильный иерархический строй космоса. [...] Но Солнце возвращается внутрь человека лишь через воплощение в мир Абсолютного Человека – Логоса. Логос – Абсолютный Солнечный Человек, возвращающий человеку и Земле их абсолютное центральное положение, утерянное в природном мире. Высшее самосознание человека как микрокосма есть христологическое сознание. И это христологическое самосознание нового Адама превышает самосознание Перво-Адама, обозначает новый фазис в творении мира.[...]

С. 171 – 175

Н. А. Бердяев

Творчество и бытие ¹

[Отрывки]

[...] В религии богочеловеческой Богом открывается воля Божья. Но воля человеческая должна открыться самим человеком. Религия богочеловечества предполагает активность человека. Если Бог сотворил человека по своему образу и подобию и если Сын Божий – Абсолютный Человек, то это значит, что сыновний Богу человек предназначен быть свободным творцом, подобным Отцу – Творцу. Христос – Сын Божий, Искупитель и Спаситель восстанавливает надорванные и ослабленные творческие силы человека. Путь Христа есть истинное рождение Человека. По Божьей идее о человеке, которая не может быть раскрыта одним Богом, а должна быть раскрыта и человеком, человек призван продолжать дело Божьего творения. Творение мира не закончено в семь дней. Семидневное законченное творение есть ограниченный ветхозаветный аспект творения, для которого не раскрывается полная тайна творения. На ветхозаветном космогоническом сознании лежит печать подавленности грехом. Но уже новозаветная религия Христа открывает новый аспект творения. Божье творение продолжается в воплощении Христа – Логоса. Явление в мир Богочеловека – новый момент в творчестве мира, момент космический по своему значению. В откровении Богочеловека приоткрывается творческая тайна о человеке. Мир творится не только в Боге Отце, но и в Боге Сыне. Христология есть учение о продолжении творения. И завершиться может творение лишь в Духе, лишь творчеством человека в Духе. Процесс мирового творчества проходит через все Ипостаси Троицы. Мировой процесс совершается в Троице. И потому все земное на небе совершается. Тайна творения не может быть раскрыта лишь в творчестве Бога Отца, т. е. сознанию ветхозаветному. В сознании воплощения Христа как продолжения творения скрыто уже сознание творческой роли человека в мире. В Боге Сыне и Боге Духе раскрывается, что Бог продолжает творение вместе с человеком и его свободной мощью. Творческая тайна раскрывается лишь в религии Троицы, она закрыта для ветхозаветного сознания. Бог сотворил столь головокружительно, высокий образ и подобие Свое, что в самом акте Божьего творчества оправдано уже безмерное дерзновение творческого акта человека, его творческая свобода. Но официальное учение о творчестве мира в православии и католичестве ветхозаветно, в нем не раскрыта до конца тайна Христа о том, что в Христе продолжается творение человеком. Космогония христианства осталась библейской космогонией семидневного творения мира Богом отцом. космический смысл явления Нового Адама не раскрыт христианством. И потому задача человека и мира понимается как возврат в лоно Бога Отца, к первоначальному состоянию. Лишь ветхозаветное сознание могло понять мировую жизнь как возврат, как победу над грехом, т. е. бесприбыльно. Христианская космология и космогония поистине остались ветхозаветными, они видят мир и его творчество лишь в аспекте Бога Отца. Для христианского сознания еще неведомо было творческое откровение о том, что задача человека и мира создать небывалое, дополнить и обогатить Божье творение. Мировой процесс не может быть только изживанием и искуплением греха, только победой над злом. Мировой процесс – восьмой день творения, продолжающееся творение. В мировом космогоническом процессе совершается откровение всех тайн Божьих, тайн творения и творчества. Мировой процесс – творческий процесс откровения, в котором одинаково участвуют Творец и тварное бытие. В творчестве тварного бытия раскрывается Сын Божий и Дух Божий. Творящий человек причастен природе Божественной, в нем продолжается богочеловеческое творение.

Научно-позитивная, эволюционная теория развития консервативна, она отрицает творческий характер развития, не допускает прироста, прибыли в мире. Для материализма и эволюционизма в мире ничто не творится, а лишь перераспределяется. Мир – замкнутая данность, мир инертен. Эволюционизм отрицает творческий субъект. Творчество есть свобода; эволюция есть необходимость. Творчество предполагает личность; эволюция безлична. Так, например, дарвинизм есть пассивно-послушное описание факторов рабской необходимости в природном бытии без прозрения скрытой за этой необходимостью свободы творящего. В дарвинизме есть несомненная истина, ибо в данном природном состоянии царит борьба за существование и естественный подбор приспособленных. Но много раз уже указывали, что творческий агент развития для дарвинизма скрыт, что в этом учении нет субъекта развития. Поэтому недостаточность и неполнота дарвинизма теперь все более и более сознаются в научных и философских кругах. Дарвинизм остается лишь опытом экономически приспособленного описания внешних факторов развития, его «как». Внутрь всякого развития дарвинизм не проникает, он игнорирует творческий субъект. Между тем как саму подчиненность борьбе за существование и естественному подбору можно рассматривать как одно из состояний творческого субъекта, как его падение, погружение в низшие планы бытия и приспособление к последствиям падения, т. е. как ослабление его творческой силы. Наука может лишь описывать факторы борьбы за существование и естественного подбора, но философия ставит вопрос о происхождении такого порядка природы. В сущности, дарвинизм не в силах объяснить начала развития, как не знает его конца, он описывает лишь середину процесса развития и внешние его факторы. Ложна та философия, которая хочет сделать из дарвинизма метафизику бытия. Дарвинизм лишь красноречиво говорит о нетворческом состоянии нашего мира, о подавленности творческого субъекта в природной эволюции. Не