Послесловие немецкого издателя

Настоящий пятьдесят четвертый том «Полного собрания» содержит ранее не издававшийся текст одночасовых лекций, прочитанных Мартином Хайдеггером во Фрайбургском университете в зимнем семестре 1942-1943 гг. и носивших название «Парменид и Гераклит».

Поскольку почти весь курс был посвящен Пармениду, в заглавие данного тома было решено вынести только его имя. В «Полном собрании» этот том стоит на восемнадцатом месте.

В распоряжении издателя находились пронумерованные составителем восемьдесят четыре страницы рукописного текста, легшего в основу данного курса, а также тридцать четыре рукописные страницы «повторений». Мартин Хайдеггер подготовил «повторения» не для всех лекций; имеющиеся были внесены издателем в указанные составителем страницы текста.

Рукописи представляют собой беспорядочно исписанные страницы форматом ин-фолио. На правой половине страниц содержатся многочисленные как бы нанизанные друг на друга вставки, причем каждый раз Хайдеггер указывает, куда их внести.

В конце книги в качестве «Приложения» дается отрывок из одного «повторения», который Хайдеггер не включил в лекцию, назвав «простым наброском» (этот отрывок предполагалось включить в пятый параграф первой части данной лекции).

В распоряжении издателя находились машинописные копии всех упомянутых рукописей, которые были два раза сверены с оригиналом. В копиях отсутствовали некоторые места из рукописей, которые затем были внесены туда по указанию составителя.

Во время подготовки к лекциям о «Логосе» Гераклита (см. «Полное собрание», том 55) Хайдеггер просмотрел их машинописные копии и во многих местах расширил лекционный материал, внеся отчасти небольшие, а отчасти и пространные добавления. Они были просмотрены издателем и все без исключения внесены в предлагаемый текст.

Деление на параграфы и подразделы осуществлено издателем, перу которого принадлежат и заголовки, по смыслу тесно связанные с самим лекционным материалом. В соответствии с пожеланием автора в начало тома вынесено подробное оглавление, которое вместе с необходимым членением текста призвано к тому, чтобы структура лекций стала ясной читателю.

В связи с выходом настоящего издания необходимо упомянуть о статье «Мойра (фрагмент Парменида VIII, 34—41)», опубликованной в сборнике «Доклады и статьи», вышедшем в 1954 г. в издательстве Гюнтера Неске (четвертое издание вышло в 1978 г.).

За помощь, оказанную мне во время работы над изданием этого текста, я хотел бы сердечно поблагодарить доктора Г. Хайдеггера, доктора Г. Титьена и пастора В. Дейгле, любезно согласившихся просмотреть машинописные копии, а также профессора Ф.-В. фон Германа, взявшего на себя труд по расшифровке некоторых рукописных отрывков. Кроме того, я благодарю профессора Фрэнсиса Фавтера из De Paul University за оказанную техническую помощь.

De Paul University,

Чикаго, октябрь 1981 г.

Манфред Фрингс

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Мы рассмотрим лишь некоторые, на наш взгляд, наиболее существенные термины, в значительной мере определяющие смысловую тональность фрайбургских лекций о Пармениде.

Прежде всего коснемся довольно «непритязательного», но тем не менее важного слова «Anspruch». Нередко хайдеггеровское «Anspruch des Seins» переводят как «требование бытия» (и вообще всякий Anspruch, обращенный к подлинно «бытийному» мыслителю, каковым, с точки зрения Хайдеггера, вместе с немногими другими и является Парменид, часто переводится как «требование»). Действительно, в наших лексиконах Anspruch — это «требование», но в том контексте, который задает Хайдеггер, такой перевод нам представляется в какой-то мере формальным. Нельзя не заметить, что в хайдеггеровском онтологическом различении бытия и сущего бытие всегда каким-то образом «личностно» и к тому же именно оно делает первый шаг «в сторону» человека, заставляя его своей «бытийной» мыслью прислушиваться к бытию, если, конечно, речь идет о настоящем «мыслителе бытия». Уже в «Бытии и времени», пусть даже в качестве собственно методологической установки, акцентируется «опережающее» действие бытия («Как искание спрашивание [о бытии] нуждается в опережающем водительстве от искомого»); далее во «Введении» к лекции «Что такое метафизика?» говорится о том, что само бытие захватывает мысль («Что само бытие и как само же бытие захватит здесь мысль [т.е. на пути преодоления метафизики], не в первую очередь и не единственно зависит от мысли. То, что само бытие касается мысли и то, как оно его касается, готовит ее к скачку, в котором она возникает из самого бытия, чтобы таким образом отвечать бытию как таковому»); наконец, в «Послесловии» к этой лекции, которое, кстати, было добавлено к четвертому ее изданию в 1943 г., т. е. в то же самое время, когда читались лекции о Пармениде, перевод каковых мы и предлагаем читателю, говорится, что «мысль, послушная голосу бытия, ищет ему слово, в котором скажется истина бытия». После «поворота» «личностный» характер бытия не только усиливается (по мере нарастания собственно герменевтических тенденций в философствовании Хайдеггера), но само бытие в какой-то мере «мифологизируется» в ходе разработки специальной терминологии для его «беспонятийного» постижения (das Geheure, das Ungeheure, специфическое осмысление греческих δαίμονες, θεάοντες и вообще греческого мифа). В лекциях о Пармениде, которые уже не столько логическое обоснование первенства бытия, осуществляемое в рамках прежнего философствования «Бытия и времени», сколько чистая герменевтика греческих текстов, синонимом бытия выступает уже не «ничто», не «ничто сущего» и даже не «безусловно другое» по отношению к «сущему в целом», а греческие боги, понятые в их исконном, как полагает Хайдеггер, смысле («Боги греков» есть само бытие, взирающее в сущее»).

Итак, бытие обращается к человеку самим собой, т. е. оно как бы «заговаривает» с человеком, «окликает» его, а не выдвигает какое-то «требование», содержание которого всегда надо определять post factum, потому что требование — это, в основном, «требование чего-то», а в бытийном обращении к человеку еще нет никаких требований, а есть именно обращение как встреча или призыв к ней. Сообразуясь с контекстом, мы переводим Anspruch именно как «обращение», как «призыв», обращенный к человеку в смысле «безъязыкого», безмолвного заговаривания бытия с человеком, «окликания» человека.

Однокоренной глагол ansprechen («заговаривать с кем-либо», «обращаться к кому-либо» (в том числе и с просьбой), «домогаться кого-то») подкрепляет наше решение. Приведем несколько мест из «Парменида», иллюстрирующих нашу мысль. «Nur dann, wenn dieser Anspruch des Seins und nicht irgendein Gegenständliches aus der Mannigfaltigkeit des Seienden uns im Wort des Parmenides anspricht, hat die Kenntnis seiner «Sätze» ein Recht. Ohne das Aufmerken auf diesen Anspruch geht auch alle Sorgfalt, die wir auf die Erläuterung dieses Denkens verwenden mögen, ins Leere» (Parmenides, S. 5). T.е., знание «тезисов» Парменида обосновано тогда, когда в его слове к нам обращается бытие, а не нечто предметное. Здесь примечательно соседство существительного Anspruch и глагола ansprechen: «Anspruch des Seins... uns... anspricht», т. е. совершается обращение бытия к нам, заговаривание с нами. Существенно и дальнейшее Aufmerken: глагол aufmerken означает «внимательно слушать», «прислушиваться», «настораживаться», т. е. речь идет о «настороженном прислушивании» к этому обращению, призыву.

«Ja, nicht einmal die Besinnung darauf kann er finden oder gar erfinden, wenn ihn nicht die Spuren eines solchen Denkens ansprechen und wenn er sich nicht auf ein Gespräch mit diesem Anspruch einläßt». T.е., попросту говоря, своими силами, своим разумением человек никак не может «подобраться» к мысли о бытии и, на худой конец, не может даже вымыслить ее, если прежде бытийное мышление само не «заговорит» с ним, а он в ответ на это не вступит в «разговор» с этим «заговариванием». Упоминание Anspruch, ansprechen и Gespräch в едином смысловом поле позволяет говорить о некоей «речи» в бытии.

Наконец, приведем отрывок, где на самом деле встречается «требование», но встречается как Forderung, которая соседствует с Anspruch. Это отрывок из лекций о Гераклите, читанных приблизительно в то же время, что и лекции о Пармениде: «Dann stünde es so, daß wir nicht einmal wissen oder auch nur entfernt darauf achten, unter welchem Anspruch wir stehen, wenn wir der geläufigen Forderung zu folgen versuchen, richtig zu denken». В контексте этого отрывка речь идет о научении настоящей, глубинной, бытийной «логике», понимаемой не как наука о способах суждения, а как мышление бытия, рождающееся из слушания (das Hören) человеческим «логосом» исконного «Логоса» бытия. Здесь Anspruch этого «Логоса» по смыслу тождествен тому Anspruch «бытия», о котором говорится в «парменидовских» лекциях, т.е. это тоже «зов», «призыв», «обращение», которому надо внимать, в который надо вслушиваться (hinhören) и о котором начинаешь догадываться, пытаясь следовать расхожему требованию (Forderung) «правильно мыслить».

«Долго хранимая безъязыкость» бытия, «чистейший опыт голоса бытия» («die reinste Erfahrung der Stimme des Seins»), необходимость внимать голосу бытия («die Stimme des Seins vernehmen»), «голос начала» («die Stimme des Anfangs»), т. е. той бытийной исконности, которая была предана забвению, «беззвучный голос потаенных источников» бытия и т. д., — все это говорит в пользу Anspruch как обращения и «заговаривания». Заканчивая с Anspruch, приведем красивый отрывок из «парменидовских» лекций, в котором хорошо просматривается «иерархическое главенство» бытия в его бытийном совершении себя самого «ради человека»: «Но разве может сущее появиться перед человеком, если человек сам уже как-то не относится к сущему как сущему? И далее: могло ли бы совершаться это отношение человека к сущему как таковому, если бы человек заранее не находился в состоянии отнесенности к бытию? Если бы человек уже каким-то образом не усматривал бытия, он даже не мог бы помыслить ничто, не говоря уже о том, чтобы как-то постичь сущее. Но как бы он мог стоять в этой отнесенности к бытию, если бы прежде само бытие не обратилось к нему (wenn nicht das Sein selbst den Menschen anspricht) и не призвало к себе его существо?»

Второй момент касается перевода «бытийных» терминов с общим корнем «wesen». В немецком языке «бытие» как будто обладает большим лексическим пространством: здесь мы имеем «классическое» das Sein и не столь «классическое» das Wesen, которое в морфологическом отношении не так независимо, как das Sein (в конце концов, в нем как будто проглядывает его «производность» от собрата, пусть даже в обличье партиципа «gewesen»), и к тому же «отягощено» другими смыслами («сущность», «нрав» и проч.). Правда, в старом лексиконе И. Павловского «Sein» дается и как синоним к «Wesenheit», т.е. к «сущности», но все-таки «сущность» куда прочнее закрепилась за «Wesen», быть может, в ущерб «бытийному» смыслу последнего, и закрепилась, конечно, в результате слишком «платонизированного» прочтения греческой οὐσία. Последняя, однако, вполне позволяет понимать себя и как «бытие», причем у того же Платона, когда речь заходит о жестком противопоставлении «небытию» (οὐσία καὶ μὴ εἶναι).

Если попытаться прочесть перевод ключевого термина Anwesen в перспективе онтологической дифференции «бытия» и «сущего» (точнее говоря, с точки зрения лексической оформленности этой дифференции), то получается следующая картина. В переводе Anwesen как «присутствия» (вариант В. Бибихина; «Как присутствие мы переводим также хайдеггеровское Anwesen», — пишет он в примечаниях к переводу работы «Что такое метафизика»?) хорошо просматривается момент «нахождения-при», каковым у Хайдеггера и характеризуется человеческое существование (немецкий префикс «an-» хорошо передается приставкой «при-»), но как будто слышится не столько «бытие», сколько «сущее». В переводе Anwesen как «пребывания» (вариант А. Михайлова, которому он остается верен в своем переводе «Истока художественного творения», где, например, Anwesenheit передается им даже как «бытийное пребывание») сохраняется «бытие», но зато, на наш взгляд, утрачивается момент упомянутого «нахождения-при» (ведь приставка «пре-» в первую очередь стремится подчеркнуть, что речь идет не о каком-то случайном, иногда случающемся «бывании», а именно о пребывании, т.е. о бытии, не утрачивающем своего постоянства: «Странников много в монастыре бывает, а пребывателей мало»). В переводе наиболее распространенных хайдеггеровских «бытийных» префиксальных лексических конструкций всегда как будто «проглядывает» хайдеггеровское же «сущее» со всеми его «онтическими» обертонами. Оно слышится во вполне устоявшихся, словарных «присутствовать» (anwesen), «отсутствовать» (abwesen), каковые, кстати, своей «симметрией» искушают увидеть «сутствование» как некий инвариант, но утрачивают свою «схематическую» силу, когда речь заходит о сугубо хайдеггеровских «бытийных» глаголах: umwesen, zuwesen, durchwesen, hereinwesen, wegwesen и т.д. и когда перевод, ориентированный на исходное «сутствовать», становится весьма затруднительным.

С другой стороны, попытка отыскать в языке некие совершенно разные лексические «одежды» для двух полюсов онтологической дифференции заранее обречена на провал, поскольку наше «сущее» — всего лишь презенсное причастие от глагола «быть» (и эта, казалось бы, сугубо грамматическая «причастность» весьма символична). В конце концов, и Seiende, коль скоро оно — причастие от Sein, можно было бы перевести не только как «сущее», но и как «бытийствующее», сохранив тем самым единообразие корневого звучания обоих слов (кстати, в немецком, в отличие от русского, это морфологическое «единство образа» совершенно очевидно), но тогда утратилось бы уже давно упрочившееся das Seiende как «сущее». Такой вариант перевода был бы возможен при условии, что это «сущее» мы понимаем не «субстантивно», но «глагольно»: «Со времен Платона и Аристотеля и по сей день, — пишет Хайдеггер в 3-м параграфе своих "гераклитовских" лекций, — западноевропейское мышление не что иное, как "метафизика". Что касается мышления изначальных мыслителей, то оно, напротив еще не метафизика. Они, пожалуй, тоже мыслят бытие, но мыслят иначе. Они тоже знают сущее, но постигают его по-другому. Поэтому, произнося слова τὸ ὄν, τὰ ὄντα, "сущее", именно они как мыслители сразу мыслят эти "причастные" формы не субстантивно, но глагольно; τὸ ὄν, сущее (das Seiende) помыслено ими в смысле бытийствующего (im Sinne des Seiend), то есть в смысле бытия (das Sein). Для Парменида, например, τὸ ὄν, или, в соответствии с более древней словесной формой, τὸ ἐόν равнозначно τὸ είναι» (Heraklit, B. 55, S. 57—58). Наверное, das Seiende из этого отрывка — для пущего подтверждения его, das Seiende, «субстантивности» — можно было бы перевести нашим «существующим» (правда, без особого «прорыва» — хотя бы по причине отсутствия у него артикля, каковое отсутствие в переводе никакой «субстантивности» явно не прибавляет), а за Seiend постараться сохранить «сущее» (своевольно вообразив хотя бы на миг, что это «сущее», скажем Вл. Соловьева, а не Хайдеггера) с имеющейся в нем, на наш взгляд, той «глагольностью», которая, с точки зрения Хайдеггера, присутствовала в осмыслении τὸ ὄν ранними мыслителями, но поскольку чисто терминологический момент проводимого Хайдеггером онтологического «разнесения» уже жестко оформлен противопоставлением терминов «бытие» и «сущее», остается переводить «глагольное» Seiend словом «бытийствующий», обосновывая это тем, что, по крайней мере, для Парменида τὸ ὄν равнозначно τὸ είναι.

Читая толковый словарь Герхарда Варига, лишний раз убеждаешься, как «выигрывают» немцы, разъясняя самим себе свои же слова, например, ту же Anwesenheit. Она толкуется через синонимичные ей Zugegensein, Dasein, Dabeisein, о которых можно сказать, что они — тоже «присутствие», с той, однако, разницей, что в них, так сказать, «в чистом виде» сохраняется «sein», которое счастливым образом не усложняет проблему. Древневерхненемецкое «anawesan» Вариг объясняет как «darin und da sein» (т. е., по существу, говорит о Da-sein).

В переводе упомянутых wesen-конструкций мы отдаем предпочтение тем вариантам, в которых слышится «бытие». Совершая именно себя самое и отвечая своей собственной истине как истине «бытия», бытие, вероятно, все-таки «бытийствует», а сущему, со своей стороны, остается «существовать» («сутствовать», «сущиться» и т. д.). В сугубо понятийной взаимосвязанности того и другого находит свое обоснование их лексико-терминологическая определенность и обособленность. В предложении, содержащем такую жесткую связь и в то же время противопоставление (т. е. когда, говоря языком С. Франка, речь заходит о «бытийственно укорененном бытии»), В. Бибихин, например, останавливается на таком варианте: «Бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия» (из «Послесловия» к лекции «Что такое метафизика?»).

Тем не менее некоторые уже устоявшиеся термины мы оставляем без изменения. Наверное, язык не позволяет сохранять полное терминологическое единообразие, отвечающее тому или иному глубинному инварианту. Вряд ли, в тщетной попытке сохранить «бытийное» звучание в слове Abwesen, его надо переводить как «небытность» или «кромебытие», хотя у того же В. Даля они даются как синонимы «отсутствию». В конце концов, смысл многих устоявшихся терминов концептуально достаточно ясен и к тому же, как мы надеемся, в каждом случае он подкрепляется контекстом и общей смысловой тональностью того или иного раздела лекций. Контекстуальное чередование смыслов под одной лексической «крышей» порой неизбежно: тот же А. Михайлов в «Истоке художественного творения» (см. раздел «Творение и истина») словосочетание Wesensbestimmung переводит как «сущностное определение», Wesenszüge как «сущностные черты», а несколькими страницами раньше словосочетание Wesensraum переводится им — в большем соответствии с его общими переводческими предпочтениями и сообразно контексту — как «бытийное пространство»; с другой стороны, В. Бибихин в своем переводе «Времени картины мира» фразу «Wesen der Wahrheit» переводит как «существо истины», но словосочетание Wesensmöglichkeit (например, во втором параграфе «Бытия и времени», в «Европейском нигилизме» и пр.) предпочитает переводить, так сказать, в «михайловском» стиле — «бытийная возможность» (а не «существенная» и не «сущностная», т. е. Wesensmöglichkeit = Seinsmöglichkeit). (Последний, кстати, это же словосочетание — «Wesen der Wahrheit» — в своем переводе «Времени картины мира» переводит именно как «бытийная сущность истины»).

Приведем несколько отрывков, в которых встречаются хайдеггеровские wesen-образования, и укажем на наш вариант перевода.

«In der πόλις als der Wesensstätte des geschichtlichen Menschen, die das Seiende im Ganzen entbirgt und verbirgt, umwest den Menschen alles das, was ihm, nach dem strengen Sinn des Wortes, zu-gefügt, aber damit auch entzogen ist. «Zu-gefügt» verstehen wir hier nicht in dem äußerlichen Sinne von «hinzu-gefügt» und «angetan», sondern in der Bedeutung von: zugewiesen als das, was dem Menschenwesen zuwest, so daß es in dieses ihm Zu-wesende eingelassen und eingefügt ist...». Здесь встречаются сразу два неологизма: umwesen и zuwesen (и к тому же причастное Zu-wesende), но прежде надо сказать, о какой πόλις тут идет речь. Для Хайдеггера исконная πόλις — это не некое политическое образование, которое как таковое совершенно вторично. Πόλις — это бытийное средоточие исторического человека, есть то самое «где», которому человек принадлежит как ζῴον λόγον ἔχον, то единственное место, откуда к нему при-лаживается бытийный лад (строй), в который он встроен и с которым улажен. Поскольку πόλις есть то самое «где», в котором этот лад раскрывается и скрывается, поскольку πόλις есть тот способ, каким раскрытие и сокрытие лада имеет место, причем так, что в этом своеобразном место-имении исторический человек одновременно приходит к своему существу и не-существу, πόλις (в котором бытие человека собралось, сосредоточилось в его отнесенности к сущему в целом) предстает как бытийное средоточие исторического человека. Всякое πολιτικόν, все «политическое» — это всегда и прежде всего сущностное следствие, вытекающее из πόλις, то есть из πολιτεία. Существо того, что обозначается словом πόλις, а именно πολιτεία, сама не определяется «политически» или, по крайней мере, не сводится только к «политическому». Хайдеггер говорит, что в πόλις так же мало «политического», как в самом пространстве — чего-то пространственного. Сама πόλις — это только вместилище того, что обозначается словом πέλειν, только способ, которым бытие сущего в своем раскрытии и сокрытии определяет для себя то «где», в коем остается собранной история человечества. Хайдеггер дерзновенно заявляет, что поскольку греки по своей сути являются совершенно неполитическим народом, поскольку их природа изначально определяется только в перспективе самого бытия, то есть в перспективе ἀλήθεια, только они и могли и только они и должны были прийти к основанию πόλις, основанию таких мест, в которых имеет-место собирание и сохранение ἀλήθεια как бытийной непотаенности. Столь явная онтологизация греческой πόλις заставляет сохранять в переводе упомянутых umwesen и zuwesen именно «бытие», и в результате umwesen, точнее umwest, мы несколько перифрастически переводим как «объемлет, или окружает своим бытием» (т.е.: «В πόλις как бытийном средоточии исторического человека, которое раскрывает сущее в целом и скрывает его, этого человека своим бытием объемлет все то... и т. д.), a zuwesen (zuwest) как «бытийно сродное», «бытийно неотъемлемое» и т. д.

Еще одно место. «Im Griechentum sind weder die ἀλήθεια, noch die λήθη je eigens auf ihr eigenes Wesen und auf ihren Wesensgrund durchdacht, weil sie nämlich allem Denken und Dichten vorauf als das «Wesen» das Zu-denkende schon durchwesen».

Кроме того, Хайдеггер говорит об «alles durchwesenden Walten der Verbergung und Entbergung». На наш взгляд, имеющееся здесь durchwesen тоже не поддается переводу одним словом («пробытийствование» в смысле некоего «прободения»), и потому здесь и в других местах приходится прибегать к «описательным» построениям: «пронизывает своим бытием», «бытийственно проникает» и т. д.

«Es ist das, was sich in das Geheure dargibt und in es hereinwest». Здесь мы имеем дело с глагольным неологизмом hereinwesen, причем налицо аккузатив, создающий непривычную для wesen переходность: речь идет о «бытийствовании во что-то», об устремленности в Geheure, т. е. в данном случае указывается направление, и потому при переводе приходится говорить о чем-то наподобие «бытийного вхождения», «бытийного врастания» (тем более что речь идет о «врастании» бытия в высветляемое им сущее, т. е. о некоем бытийном прибытии, если это слово допустить в качестве некоего «рабочего» варианта). Смысл такого «прибытия» в какой-то мере проглядывает в устаревшем глаголе «прибытить» в значении «заставить привыкнуть к новому месту» (Вл. Даль), в нашем случае — «прибытить» сущее к бытию, что и совершается в hereinwesen.

Такую же интересную особенность показывает и другой отрывок, на сей раз из лекций о Гераклите. В разделе «Начало западного мышления» Хайдеггер, говоря о богах в их «греческом» понимании, пишет: «Боги (θεοί) в данном случае суть θεάοντες καὶ δαίμονες. Сущность богов, являющихся грекам, как раз и выражается в этом появлении в смысле взирания (Hereinblicken) в привычное, причем происходит это так, что это взирающее в привычное и тем самым выглядывающее из него есть непривычное, которое преподносит себя в кругу привычного». И следующая строка: «Auch hier, sagt Heraklit, im Backofen, wo ich mich wärme, waltet die Anwesung des Ungeheueren in das Geheuere». T. е. речь идет о том, что греческие боги, являя собой das Ungeheure (термин, которого мы еще коснемся, потому что в обоих курсах лекций, «парменидовских» и «гераклитовских», он весьма существен) как бы постоянно «вживаются» в привычное для смертных окружение, потому что уже «живут» в нем (в отличие, как полагает Хайдеггер, от «инородных» вторжений Бога христианской традиции). Здесь мы опять имеем дело с аккузативной конструкцией («...waltet die Anwesung... in das Geheuere»), в которой перевод слова Anwesung «присутствием», «присутствованием» не годится не только потому, что эти варианты уже «закреплены» за Anwesenheit и Anwesen (хотя отметим еще раз, что, на наш взгляд, в них, этих вариантах, до досадного мало слышится «бытия», самого устаревшего немецкого «wesen»), но и потому, что любое, пусть даже некое инвариантное, «присутствие» здесь выглядит статично, не выражая той динамики, которая задается аккузативом. И здесь, у печи, говорит Гераклит, у которой я греюсь, правит прибывание непривычного в привычное в смысле непрестанного проступания бытия богов — или собственно бытия в его отличии от сущего — через толщу этого сущего, ошибочно кажущегося привычным всем тем, кто полагает, будто по-настоящему божественное (= бытийное) прячется в недоступных далях традиционно трансцендентного.

Говоря о хайдеггеровских wesen-конструкциях, нельзя не упомянуть и о вполне словарном, не хайдеггеровском глаголе verwesen («разлагаться», «гнить», verwest — истлелый), который словно проситься в плеяду упомянутых неологизмов, потому что в нем явно слышится распадение бытия (wesen). Ведь это «разлагаться» — не что иное (правда, эта параллель, к сожалению, возможна только в совершенном виде), как «разбытиться» (в противоположность к тоже упоминаемому Далем «разбытеть»», т. е., напротив, сильно наполниться собою, своим «бытием».

Несколько слов о ключевом термине Entbergung, который определяет если не всего позднего Хайдеггера, то, по крайней мере, его лекции о Пармениде и Гераклите. В «парменидовских» лекциях Хайдеггер называет его «специально придуманным» и надеется, что он «в большей степени отражает существо греческой ἀλήθεια, чем термин "несокрытость"». Чтобы показать, какой смысл он вкладывает в Entbergung и почему на этот неологизм у него надежд больше, чем на «модную», как он говорит, Unverborgenheit, мы позволим себе привести один относительно пространный отрывок из лекций о Гераклите, в котором Хайдеггер на примере метафизики Гегеля говорит о превратном понимании греческого мыслителя (см. GA 55, S. 31—32):

«Дело в том, что сама предпосылка гегелевской метафизики, а именно мысль о том, что универсум не может устоять перед мужеством познавания и должен раскрыться перед волей к безусловно надежному познанию, то есть перед волей к абсолютной достоверности, — мысль совершенно негреческая. Универсум, или по-гречески «космос», напротив, по своей бытийной природе есть нечто себя-скрывающее и потому сущностно "темное". Отношение изначального мышления к тому, что оно мыслит, изначально им и определяется. Если мышление мыслит то, что себя скрывает, то, что предстает как себя-скрывающее, тогда такое существенное мышление в своем познании никогда не может быть "волей", принуждающей универсум раскрыться. Поскольку мыслимое в своей сущности есть себя-скрывающее и в этом смысле "темное", как раз по этой и только по этой причине глубинное, существенное мышление, не перестающее сообразовываться с именно таким образом постигаемым "темным", само с необходимостью является таким же, то есть темным. Но при сохранении такого смыслового ракурса теперь "темнота" означает не что иное, как сущностно необходимый способ самосокрытия. Да, мыслитель Гераклит темен, но он темен потому, что его мышление сохраняет за мыслимым его собственную сущность. Гераклит не потому "Темный", что намеренно выражается неясно, и не потому, что для обычного разумения с его горизонтом видения любая "философия" темна, то есть непонятна: Гераклит "темен" потому, что он мыслит бытие как себя-скрывающее и говорит сообразно помысленному. Слово изначального мышления хранит "темное". Одно дело — хранить темное, и совсем другое — лишь натыкаться на него как на некую границу».

Все сказанное и вбирает в себя термин Entbergung. Поначалу кажется, что речь идет об обычном раскрытии, но раскрытие как Entbergung подразумевает не только упразднение и устранение сокрытия. Такое раскрытие действительно воспринимается как противостояние сокрытию, но оно не приводит к одному только раскрытому как несокрытому. Напротив, рас-крытие одновременно выступает как рас-крытие. Совершаясь как раскрытие, оно в то же время скрывает, и тут нельзя не вспомнить столь любимый Хайдеггером 93-й фрагмент Гераклита, который в его переводе звучит примерно так: «Оракул ни прямо открывает, ни попросту скрывает, но он открывает, скрывая, и скрывает, открывая».

Entbergung мы переводим как рас-скрытие, стремясь подчеркнуть идею раскрывающего скрывания.

Еще один существенный термин в философии (или, скорее, герменевтике) позднего Хайдеггера — das Ungeheure. Слово вполне обычное, словарное: das Ungeheuer — «чудовище» и вообще нечто «ужасное», «небывалое», «чудовищное», «огромное». Антоним geheuer употребляется, в основном, предикативно, например, das kommt mir nicht geheuer vor («мне кажется, что что-то не так» (не ладно, не чисто); mir ist nicht geheuer zumute («мне что-то не по себе»)). Мы уже говорили о том, что после «поворота» философствование Хайдеггера все больше напоминает герменевтику с характерной для нее разработкой новой терминологии, в которой нередко слышатся причудливые отголоски старых понятий. В обоих курсах лекций das Ungeheure — это нечто такое, в чем, несмотря на столь мрачный смысл этого термина, уже нет того «ужаса» (Angst), которым открывалось «прежнее», по своей смысловой тональности куда более трансцендентное бытие (бытие эпохи «Sein und Zeit»). Для грека, согласно Хайдеггеру, бытие во всей его полноте и непрестанной напряженности не трансцендентно, оно здесь, у печи, рядом с которой расположился Гераклит и которая, казалось бы, в силу своей совершенной известности совсем «погрязла» в сущем. Вместе с Гераклитом, рядом с ним, так сказать, греются и боги, но видеть их может только «бытийный» мыслитель, каков и есть Гераклит. Его опыт бытия — это, пожалуй, некое невозмутимое «не по себе», рождающееся из непрестанного соседства с «богами» как Взирающими (die Hereinblickende) в сущее из самого же сущего: если это и ужас, то он ему «не страшен» — не страшен потому, что древний эллин не умеет страшиться так, как это делает новоевропейский человек, утративший «бытийное» зрение.

Geheuer восходит к средневерхненемецкому gehiure («уютный»), в первоначальном смысле — «принадлежащий к тому же поселению» (der gleichen Siedlung angehörig); далее — к индогерманскому *kei- («лежать»); родственно слову Heim («домашний очаг»). Привативная «un-» (Ungeheuer) отрицает этот смысл, но то, что в результате этого появляется (уже упомянутые «ужасное», «небывалое», «чудовищное», «огромное»), с точки зрения Хайдеггера тоже не годится или годится, только будучи каким-то невозможным образом лишенным всего своего гротеска. Одним словом, das Ungeheure — это когда nicht geheuer zumute, когда «не по себе», когда тебе непривычно во всем твоем куда как привычном, в твоем Heim, вокруг уютного домашнего очага, где непривычное соседствует с привычным так, что порой они сами путают друг друга. Отсеяв «рабочие» варианты перевода этого термина («чуже-здешнее, чуже-близкое — по аналогии с «чужедальним»), мы переводим das Ungeheure просто как «непривычное» (или, точнее, не-привычное, поскольку и Хайдеггер часто пишет именно Un-geheure).

Вот характерный отрывок, хорошо показывающий природу das Ungeheure: «Таким образом, эти "многие" видят бытие и тем не менее не видят его. Имея бытие в виду, но не усматривая его, а только занимаясь каким-либо сущим, просчитывая и обустраивая его, они хорошо ориентируются в любом сущем и находятся в нем "как дома", как "в родных стенах". В пределах сущего, в границах действительного, в пределах пресловутых "фактов" все остается привычным (das Geheure). Если же человек усматривает бытие, то в сфере этого усмотрения перед ним открывается "не-обычное", чрезмерное, вырывающееся за пределы привычного и не поддающееся объяснению с помощью понятий, взятых из сущего: перед ним открывается не-привычное (das Un-Geheure), которое надо понимать в буквальном, а не в расхожем смысле чего-то огромного и еще-никогда-здесь-не-бывавшего (Noch-nie-Dagewesene), небывалого. Ведь правильно понятое не-привычное — это не огромное и не крохотное, потому что здесь вообще речь не идет о каком-то "размере". Равным образом, не-привычное не является еще-никогда-здесь-не-бывавшим, но представляет собой всегда бытийствующее прежде всяких "огромностей" и "чудовищностей". Являясь бытием, бросающим свой свет во все привычное, то есть сущее, бытием, которое в своем сиянии нередко лишь касается сущего, как беззвучно скользящая тень облака, не-привычное не имеет в себе ничего ужасного и громоподобного. Не-привычное — это простое, незаметное, ускользающее от стремящихся схватить его "клешней" воли, не поддающееся никакому искусству расчета, потому что оно всегда успевает опередить всякие планы и начинания... Это удивительное... есть не-привычное, то, что столь непосредственно принадлежит привычному, что его никогда нельзя объяснить из этого последнего».

Выбирая этот термин, das Ungeheure, в обычном его значении столь сильно нагруженный всяческой монструозностью, и стремясь «усмирить» его своим собственным прочтением, Хайдеггер словно бросает вызов ницшевскому пониманию эллинства с якобы характерным для него «дионисийством»: «Для греков божественное утверждается непосредственно в непривычном привычного (im Ungeheuren des Geheuren). Оно проявляется в этом отличии одного от другого. При этом мы нигде не видим распахивания какого-нибудь необыкновенного сущего, через которое якобы только и должно пробудиться божественное и родиться чувство его восприятия. Поэтому и вопрос о так называемом «дионисийском начале» должен раскрываться только как греческий вопрос. У нас есть много причин сомневаться в правильности ницшевского истолкования этого начала, и вполне можно предположить, что здесь мы имеем дело с грубым навязыванием эллинскому миру того некритического "биологизма", который был характерен для XIX в.». И далее: «В эллинстве всюду прежде всего царствует простая ясность бытия, позволяющая сущему восходить в сияние и погружаться во тьму».

И напоследок несколько слов о термине Entschloßenheit, обычно переводимом как «решимость» и «решительность». Как известно, у Хайдеггера «решимость» имеет два аспекта: собственно волевой акт решимости как открытость «зову совести» и решимость в ее онтологическом смысле как открытость Dasein бытию, как «отличительный модус разомкнутости Dasein». Думается, что во втором случае Entschloßenheit можно переводить и как раз-решимость и раз-решительность, поскольку исконное значение глагола «решить» — это «вязать», «связывать», и, следовательно, «разрешать» — это и есть «развязывать», «размыкать» (ср.: «разрешать зрение, слух»; «разрешать язык», т. е. давать речь; «разрешите вязи его!» и т. д.).

Это оправдано и потому, что сам Хайдеггер часто употребляет дефис (Ent-schloßenheit), каковой в обычном переводе утрачивается, создавая впечатление субъективной, не онтологической «решимости». Ведь субъективная «решимость» и мужество пойти навстречу «бытию» возможны только тогда, когда Dasein уже в онтологическом плане разомкнуто, раз-вязано, «раз-решено» к этому «бытию», «расторгнуто» навстречу ему в смысле той онтологической расторгнутости, которая слышится в самом слове trhlina — «трещина», «брешь» — брешь, образующая «просвет» (Lichtung).

В «парменидовских» лекциях эту разомкнутость, решительную раз-решенность и решимость вбирает в себя по-хайдеггеровски осмысленная ἀρετή: «На основании этого, сообразованного с бытием, восхода и размыкания человеческой сущности в ἀρετή человек находится в "расторгнутом", разомкнутом, раскрывающе-раскрытом отношении к сущему. Находясь в такой ἀρετή, в такой рас-торгнутости, человек в буквальном смысле "разрешен" к бытию сущего, то есть не от-решен от него. По-гречески понимаемая ἀρετά, рас-торгнутость как определенная из ἀλήθεια и αἰδώς раз-решительность, раскрытость человеческого существа в корне отличается от "решительности", осмысленной на новоевропейский лад и утвержденной на человеке как субъекте: сущность последней коренится в волевом акте человека, сознательно и намеренно утверждающемся на самом себе и только на себе... В противоположность этому решительность как раз-решимость, как рас-торгнутость, по-гречес