Событие изменения ускользающего и отъемлющего сокрытия

И человеческое забывание

а) Царствование сокрытия в λανθάνεσθαι.

Сокрытие забывающего в забытом: забытие.

Гесиод, «Теогония», V. 226 и след.

Λήθη и сокрытая сущность Эриды

(Ссоры), дочери Ночи.

Пиндар

Говоря о противоположности слову ἀληθές (несокрытое и раскрывающее), мы отмечали, что если бы в языке она была выражена словами, имеющими общую основу с данным словом, то мы имели бы дело с λαθές, λαθόν, но на самом деле мы столкнулись с ψεΰδος. Правда, мы узнали и о том, что глагол λανθάνειν, то есть «бытие-сокрытым» (Verborgensein) обладает у греков однозначно первенствующим сущностным достоинством, которое выражается в своеобразной «управляющей» функции глагола: λανθάνω ἥκων, «я прихожу незамеченным» (в исконно «греческом» смысле: «я пребываю в сокрытом как приходящий»). В основе, на первый взгляд, одного лишь «грамматического» отношения правит другое, которое теперь вкратце можно выразить так: сокрытость и несокрытость определяют способ существования сущего. Это означает, что раскрытие и сокрытие — основная черта бытия.

Господство сокрытия прежде всего выражается в глаголах λανθάνεσθαι, ἐπιλανθάνεσθαι, которые мы переводим как «забывать», тем самым переистолковывая их так, что в результате их «греческая» сущность утрачивается. Предыдущее размышление уже показало, что в том, что мы называем «забыванием», для греков совершается сокрытие. В греческом опыте забытое есть погруженное в сокрытость, причем так, что это погружение, то есть сокрытие, остается сокрытым даже для самого того, кто забыл забытое. Говоря точнее и в более «греческом» смысле, мы должны сказать, что забывающий остается сокрытым для себя самого в своем отношении к совершающемуся с тем, что потом, вследствие этого совершения, означает для нас забытое. Забывающий не просто забывает забываемое, но заодно и себя самого как того, от которого забытое ускользает. Здесь совершается сокрытие, которое одновременно захватывает забытое и забывающего, тем не менее не упраздняя их.

Это сокрытие характеризуется своеобразным распространением своего воздействия. Для характеристики события такого сокрытия у нас есть только одно слово — «забвение», хотя оно, скорее, указывает на то, куда погружается забытое, а не на случай, отъединяющий человека от забытого им. Мы вообще мыслим забывание с точки зрения «субъекта», понимаем его как не-удержание в памяти и потому говорим о «забывчивости», вследствие которой из нашей памяти что-то легко «выпадает», когда мы за одним делом забываем о другом. Здесь забывчивость — это просто слабая сосредоточенность. Кроме того, есть забывание, которое мы объясняем «расстройством памяти». В психопатологии это называется «амнезией». Тем не менее слово «забывчивость» слишком легковесно, чтобы характеризовать им то забывание, которое постигает человека, поскольку забывчивость — это лишь невнимательность. Когда мы забываем что-то важное, перестаем обращать на него внимание, так сказать, выкидываем из ума и даже гоним, тогда мы говорим не о «забывчивости», а о «забвении». Забвение — это то, во что нечто попадает, во что это нечто приходит, куда оно падает, но забвение также то, что на-падает на нас, постигает нас и что мы сами каким-то образом допускаем. Для характеристики события забвения лучше подходит ранее употреблявшееся слово забытие (Vergessung): нечто попадает в забвение. Мы всюду слишком торопимся, и потому у нас нет времени остановиться и спросить о том, что, собственно, происходит в «забвении». Является ли забвение, в которое «нечто» попадает, во что это «нечто» падает, лишь следствием того, что какие-то люди больше не думают о нем? Или, быть может, то, что они о нем больше не думают, есть лишь следствие чего-то иного, а именно того, что они сами вверглись в забвение и потому уже не знают ни о том, чем они обладают, ни о том, что утрачивают? Чем же в таком случае является забвение? По крайней мере, не только творением человека и не только человеческим упущением.

Только начав мыслить забытие как сокрытость, принадлежащую своеобразному сокрытию, мы приближаемся к тому, что греки называют словом λήθη. В «Теогонии» Гесиода есть такие строки:

Αὐτὰρ Ἔρις στυγερὴ τέκε μὲν Πόνον ἀλγινόεντα

Λήθην τε Λιμόν τε καὶ Ἄλγεα δακρυόεντα

«Но [богиня] Эрида [Раздор], мрачная,

породила тягостный Труд, страданье несущий,

Также Забытье, Нехватку и Скорбь многослезную».

Λήθη, «Лета» — это дочь «Эриды». Она упоминается вместе с Λιμός, что неправильно переводится словом «голод». Хотя забывание «тягостно», а «голод» также тягостен и мучителен, их воздействие на душевно-телесное самочувствие человека или, говоря более современным языком, физиолого-психологический, одним словом, «биологический» аспект забывания и голода не «интересует» греков, и потому это даже не имеется в виду, когда Λήθη и Λιμός упоминаются вместе. Нечто общее имеют не их способы воздействия на человека, а сами их сущности. Λήθη, то есть забытье, есть сокрытие, которое лишает существенного и отчуждает человека от самого себя, то есть в данном случае лишает его возможности жить в своей сущности. Λιμός не означает «голода» в смысле желания поесть: связанное с глаголом λείπω («исчезать», «позволять исчезнуть»), это слово означает отсутствие пищи. Λιμός подразумевает не неудовлетворенное желание человека, не его состояние, а событие отсутствия даяния и наделения. Такое отсутствие, как и сокрытие, имеет в себе сущностную особенность от-падения. В соответствии с этим помыслим так: нечто падает и при этом от-падает прочь. Это от-падение является видом убывания и убытия. От-падающее больше не обращено к присутствующему, пребывающему, и тем не менее это «от» в своем от-вращении от пребывающего не оставляет его в том смысле, что самым тревожным образом дает ему знать о своем оставлении. Здесь мы прозреваем сокровенную сущность противоречивого и противоборствующего, и потому Λήθη и Λιμός берут начало в «Эриде», богине, которая именуется «Раздором». Отпрысками Раздора здесь, среди прочего, названы «Тягота» и «Скорбь», и как раз такое их происхождение намекает на то, что нам надо избегать опасности новоевропейского превратного истолкования этих слов и не осмыслять обозначаемое ими «психологически», то есть как «виды переживания». Именно такое привычное для нас истолкование является главной причиной того, что область греческой трагедии остается все еще совершенно закрытой для нас. Мир Эсхила и Софокла — это не мир Шекспира. Немецкий гуманизм смешал это несопоставимое, и в результате эллинство стало для нас совершенно недоступным. Роковую роль здесь сыграл Гете.

В «Теогонии» Гесиода о Λήθη говорится только то, что она родилась от Эриды вместе с Λιμός. Что касается самой Эриды, то она является дочерью Ночи (Νύξ), которая называется ὀλοή: у Гомера и Гесиода так часто именуется Мойра (Μοίρα). Ὀλοή переводят как «губительная», и надо сказать, что такой перевод опять оказывается «правильным» и тем не менее «негреческим». Непонятно, почему Ночь должна быть «губительной». Губить значит разрушать, уничтожать, то есть лишать бытия и, стало быть (если мыслить по-гречески), лишать присутствия в бытии. Ночь есть ὀλοή, потому что она дает возможность исчезнуть всему присутствующему: исчезнуть благодаря сокрытию. В каком отношении Μοίρα называется ὀλοή нам станет ясно, если, вернувшись к отрывку из Парменида, мы поразмыслим о том, что означает фраза Μοίρα κακή, то есть «злая Участь». Сказанное Гесиодом о Λήθη для греков оказывается достаточным, для нас же, пришедших позднее, этого слишком мало, чтобы мы могли яснее понять сущность λήθη и постичь природу ее сущностной, бытийной связи с ἀλήθεια. Несмотря на то что λήθη мы встречаем часто, особенно у поэтов, она все-таки называется не так решительно, как ἀλήθεια у мыслителей. Быть может, это умолчание даже лучше отвечает сущности λήθη. Мы ведь почти не думаем о том, что те же самые греки, которым слово и сказывание были дарованы в их исконной природе, как раз поэтому могли также весьма своеобразно безмолвствовать, поскольку «молчание» — это не просто не-говорение. Кто не может сказать ничего существенного, не может и молчать. Только в существенном сказывании и только через него царствует то глубинное молчание, которое не имеет ничего общего с утайкой, «прятками» и «оговорками». Греческие мыслители и поэты глубинно молчат о λήθη, молчат в ее даль. Но, быть может, не случайно и то, что в эпоху завершения эллинства о сущности λήθη вспоминают еще раз, причем вспоминают в довольно важной связи. Однако прежде чем этого коснуться, необходимо привести один отрывок из VII Олимпийской оды Пиндара, дающий возможность прояснить греческую сущность λήθη в одном важном аспекте. Нам, правда, придется не обращать внимания на то поэтическое великолепие, которым проникнута вся ода в целом и наш отрывок в частности.

b) Благоговейная приязнь в VII Олимпийской оде Пиндара (VII, 48-49; 43 и след.)

и у Софокла («Эдип в Колоне», 1267).

«Ἀρετή» (раз-решительность) как раскрытость человека,

определенная из ἀλήθεια и αἰδώς

Итак, поэт рассказывает нам μΰθος о заселении прославляемого им острова Родоса. Поселенцы пришли туда без искры огня и поэтому им пришлось на вершине города «Линда», то есть в акрополе (ἀκρόπολις), основать святилище с беспламенными жертвоприношениями.

τεῦξαν δή ἀπύροις ίεροις ἄλσος ἐν ἀκροπόλι.

Итак, поселенцы пришли на остров без огня, и это не обычное упущение. Наверное, случилось что-то такое, что от них не зависело, как, впрочем, вообще все дела и поступки людей, всё, что они постигают и на что способны, определяется неким своеобычным определяющим. С такой оговорки начинается «миф» об основании города (ibid., 43-47).

ἐν δ’ ἀρετὰν

ἔβαλεν καὶ χάρματ’ ἀνθρώποισι Προμαθέος Αἰδώς

ἐπὶ μὰν βαίνει τι καὶ λάθας ἀτέκμαρτα νέφος,

καὶ παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν

῎εξω φρενών

«В цветение и радость ввергает людей благоговейная приязнь, настраивающая в предмыслие; но иногда наплывает [никак] не обозначенное облако сокрытия и влечет прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскрытого».

В это отрывке дается самое прекрасное, с поэтической точки зрения, разъяснение сущности λήθη, причем здесь λάθα противостоит αἰδώς. Последнее слово мы переводим как «благоговейная приязнь», но оно не означает никакого «субъективного» чувства, никакого «состояния переживания» со стороны человеческого «субъекта». Αἰδώς (благоговейная приязнь) захватывает человека как нечто определяюще-устанавливающее, то есть настраивающее. В контексте противостояния этой приязни сокрытию (λάθα) становится ясно, что она определяет несокрытое (ἀλήθεια) в соответствии с его несокрытостью, в которой находится вся сущность человека со всеми его способностями. Αἰδώς (основное слово поэзии Пиндара и, таким образом, основное слово настоящего эллинства) никогда не подразумевает (даже если мы понимаем эту благоговейную приязнь как нечто настраивающее) одной только робости, запуганности и боязливости. Скорее всего сущность благоговейной приязни, о которой здесь говорится, мы улавливаем из ее противосущности, которую называем «отвращением». Приязнь, преисполненная трепетного благоговения, настраивает на предмыслие о том, что определяет сущность человека из сущего в его целом. В понимании грека αἰδώς — это не чувство, которое переживает человек, а настроение как то настраивающее, которое, настраивая, определяет его сущность, то есть отнесенность бытия к человеку. Поэтому αἰδώς — это самое высокое в сущностной близости к высшему богу — Зевсу. Потому Софокл говорит:

ἀλλ’ ἔστι γὰρ καὶ Ζηνὶ σύνθακος θρόνων

Αἰδώς ἐπή ἔργοις πάσι

«Но Αἰδώς восседает даже вместе с Зевсом, возвышаясь над всем приставленным» («приставленным» сущим, которое человек поставляет и предоставляет).

Бытие само несет в себе благоговейный, приязненный страх, а именно страх быть. Таким образом, бытие изначально стоит на страже своей сущности. Αἰδώς и подразумевает этот страх. Он вселил в человека ἀρετή: ἐνέβαλεν ἀρετάν. Ἀρετή — столь же существенное греческое слово, как и αἰδώς, причем существительное женского рода ἀρετά еще труднее перевести, чем αἰδώς. Если мы переведем его словом «добродетель», это будет звучать слишком «моралистично», если переведем как «пригодность», имея в виду «дельность» и «результативность», это тем более будет звучать «современно» и введет в заблуждение. Ἀρετή подразумевает восхождение, размыкание и как бы встраивание, влаживание (Einfügen) основной сущности человека в бытие. Ἀρετή соотносится со словом φυά, которым Пиндар именует сущность человека, восходящую в несокрытость. У ἀρετή и ἀρτύω та же основа, что и у латинского ars, которое стало римским эквивалентом греческой τέχνη и которое мы переводим словом «искусство». На основании этого, сообразованного с бытием, восхода и размыкания человеческой сущности в ἀρετή человек находится в «рас-торгнутом», разомкнутом, раскрывающе-раскрытом отношении к сущему. Находясь в такой ἀρετά, в такой рас-торгнутости, человек в буквальном смысле «раз-решен» к бытию сущего, то есть не от-решен от него.

По-гречески понимаемая ἀρετά, расторгнутость как раз-решительность, как определенная из ἀλήθεια и αἰδώς раскрытость человеческого существа в корне отличается от «решительности», осмысленной на новоевропейский лад и утвержденной на человеке как «субъекте»: сущность последней коренится в волевом акте человека, сознательно и намеренно утверждающемся на самом себе и только на себе. Решительность новоевропейского «ренессансного» человека берет начало в воле к воле. В эту сферу входит по-римски помысленная ἀρετή, которая становится равной латинской virtus, итальянской virtu и к которой позднее примыкает «виртуозность». «Решительность» в современном смысле есть выверенное упрочение воли на себе самой. Метафизически она принадлежит сущности воли к воле, которая прежде всего проявляется в воле к власти. Решительность в современном смысле не основывается на ἀλήθεια, но утверждается на самодостоверности человека как субъекта, то есть на субъективности. По-новоевропейски понятая решительность желает того, что уже пожелала ее собственная воля, она влечется волею к воле, и такая ее «влекомость» характеризуется римским наречием fanatice (исступленно, фанатично). Характерной особенностью современной решительности является «фанатическое». В противоположность этому решительность как рас-торгнутость, раз-решительность, по-гречески понятая как размыкание, раскрывающееся бытию, имеет другое сущностное происхождение: она берет начало в ином способе постижения этого бытия, а именно в αἰδώς, в страхе, исполненном благоговейной приязни; она бросает и посылает человеку ἀρετά. Αἰδώς как сущность бытия приносит человеку раскрытие сущего, но ему властно противостоит λάθα, сокрытие, которое мы называем забытием.

ПОВТОРЕНИЕ

1) Три наименования сущностной истории Запада.

Ссылка на «Бытие и время».

Существенное мышление.

Гельдерлин, Пиндар.

Начало сущностной отнесенности бытия к человеку в слове и сказании.

По-гречески понимаемая сущность человека.

Гесиод

Итак, кроме сокрытия, совершающегося как за-ставление и искажающее вы-ставление, в бытии господствует также скрывание, дающее о себе знать в смерти, ночи и всём ночном, земле, а также всём подземном и надземном. Такое скрывание властно пронизывает все сущее в целом, пронизывает первое и последнее. В то же время оно заключает в себе изначально всё слаживающий способ возможного раскрытия и несокрытости сущего как такового. Где бы и как бы сущее ни восходило в несокрытость, везде прежде всего бытие «приходит к слову». Поэтому в соответствии с изначальным господством сокрытия и раскрытия, пронизывающим всё бытие, слово равносущно в своем происхождении раскрытию и сокрытию. Слово имеет свою собственную сущность в том, чтобы дать сущему возможность появиться в его бытии и таким образом появляющееся, то есть несокрытое, сохранить как таковое. Бытие изначально отдает себя в слово.

Если, основываясь на этой изначальной бытийно-сущностной взаимосоотнесенности бытия и слова, мы попытаемся понять скрытую бытийную историю Запада, мы сможем простым событиям этой истории дать три именования. Правда, их использование всегда рискованно, если дело не идет дальше заглавий. Итак, первое начало бытийной истории Запада стоит под заголовком «Бытие и слово». Союз «и» выражает ту бытийную взаимосоотнесенность, взойти которой позволяет само бытие, а не размышляющий об этом человек, и позволяет для того, чтобы в этой соотнесенности привести свою сущность к истине. У Платона и Аристотеля, которые сказывают исток метафизики, слово превращается в λόγος в смысле высказывания. В ходе развития метафизики это высказывание становится ratio, разумом и духом. Метафизика Запада, бытийная история истины сущего как такового в целом, которая приносит себя в слово в мышлении от Платона до Ницше, стоит под заголовком «Бытие и ratio». Поэтому в эпоху метафизики и только в эту эпоху появляется «иррациональное», а вслед за ним — «переживание». В третьем титуле, а именно в «Бытии и времени», «время» — это не сосчитанное время «часов» и не «время» «переживания», как его понимает Бергсон и другие. В данном титуле «время», в соответствии с его ясно выраженной принадлежностью бытию, есть именование более исконной сущности ἀλήθεια: оно называет бытийную основу для Ratio, а также для всего мышления и сказывания. Как бы странно это не звучало, «время» в «Бытии и времени» предстает как именование изначальной основы слова. «Бытие и слово», то есть начало бытийной истории Запада, постигается изначальнее. Трактат «Бытие и время» лишь указывает на то, что само бытие посылает западноевропейскому человечеству более изначальный опыт. Это более исконное начало может совершиться только как первое начало в историческом в западноевропейском смысле народе поэтов и мыслителей. Эти положения не имеют ничего общего с кичливым осознанием своего особого призвания: они, скорее, предполагают опыт смуты и тяготы, переживая которые народ далеко не сразу может занять свое место в западноевропейской судьбе, скрывающей в себе судьбу всего мира.

Поэтому необходимо знать, что этот исторический народ уже победил и является непобедимым (если здесь вообще можно говорить об «одержании победы»), коль скоро он предстает как народ поэтов и мыслителей и остается в своей сущности таковым, пока не становится жертвой страшного (и страшного в силу своей непрестанной угрозы) отхода от своей подлинной сущности и непризнания ее.

Сказав это, я не сказал ничего нового, да и смеет ли мыслящий человек искать усладу в том, чтобы сказать что-то новое? Искать это новое и изобретать его — дело «исследования» и техники. Существенное мышление должно всегда говорить одно и то же, старое, древнейшее, изначальное, причем говорить изначально. Как говорит об этом самый немецкий поэт (самый немецкий потому, что он творит из западноевропейской истории самого бытия и только потому является будущим поэтом Германии) — как говорит об этом Гёльдерлин в своей «Песне немца»?

«О священное сердце народов, отечество!

Ты всё терпишь, как Матерь-Земля безмолвная,

И не признана всячески ты, коли черпают

Чужаки из глубин твоих жадно все лучшее.

Твои мысли и дух пожинают безжалостно.

Гроздь твою обрывают охотно, с насмешками

Над тобою, лоза, красотой оскудевшая,

Что ты землю объемлешь, качаясь неистово»[10].

У греков слово как μΰθος, ἔπος, ρήμα и λόγος есть то, в чем бытие наделяет собой человека, дабы тот хранил его в своей собственной сущности как уделенное ему и, совершая такое хранение, только через него обретал и удерживал свою собственную сущность как человека. Поэтому дарованная судьбой способность «иметь слово» (λόγον ἔχειν) является сущностной отличительной особенностью человечества, которое исторически сложилось как эллинство.

Поскольку сказание (die Sage) как раскрывающее слово содержит в себе изначальную отнесенность бытия к человеку и только благодаря этому — отнесенность человека к сущему, это сказание и сказывающее речение являются более сущими (seiender), чем всякое другое сущее, которое обычно человек совершает и привносит. Согласно Пиндару ρήμα. то есть сказывающее-сказанное речение превосходит всякие ἔργματα (Nem. IV, 8). Правда, не всякое слово превосходит любое «дело», но только то сказывающее речение, к которому проявила доброжелательность χάρις, так что в слове проявляется одаряющая благосклонность восходящего бытия. Мы, люди сегодняшние, и вообще все новоевропейское «образование», едва ли можем составить хотя бы приблизительное «представление» о том, как в эллинстве слово и сказание начинали, поддерживали и совершали сущностную отнесенность бытия к человеку. Расхожая и очень удобная «картина», в которой перед нами предстает эллинство, вообще может не дать нам как следует продумать связь между бытием и словом — ту связь, на которой все и держится. Говорят, что греческая архитектура, произведения изобразительного искусства, храмы, статуи, вазы и вазопись не в меньшей степени «выражают» душевную жизнь грека, чем мышление и поэзия. Говорят, что заострение внимания на взаимосвязи бытия и слова если не полностью «ложно», то, во всяком случае, односторонне. Мы вернемся к этому соображению, когда будем говорить о сущности ἀλήθεια.

Только там, где человечество получило сущностную возможность иметь слово (λόγον ἔχειν), — только там оно продолжает осуществлять свое предначертание, а именно хранить несокрытость сущего. Только там, где это предначертание господствует, а в нем прежде предстает несокрытость как само бытие, — только там бытийствует и сокрытость, причем так, что никогда не заявляет о себе просто как пустая и враждебная противоположность раскрытию, выступающая как за-ставление, искажающее вы-ставление, как ложный путь, обман и подлог.

Существует другой, более исконный способ сокрытия, отличающийся от всего перечисленного: греки назвали его словом, которое в отличие от ψεΰδος, ἀπάτη и σφάλλειν, сохраняет прямую связь с исконной основой — итак, сокрытие есть λήθη.

Поскольку знание о сущности λήθη в какой-то мере определяет и знание о сущности ἀλήθεια, а мы, позднейшие, тем не менее привыкли толковать λήθη, понятое как «забывание», в смысле «субъективного переживания» и некоего вида человеческого поведения, необходимо заранее ясно определить, какие сущностные связи господствуют во взаимоотношении между λήθη и ἀλήθεια.

Надо признать, что греческие мыслители не говорили об этих связях так, как теперь вынуждены о них говорить мы. Именно потому, что греки осуществляют свою внутреннюю сущность в призвании «иметь слово», эллинство может «иметь» и сохранять его тем своеобразным способом, который мы называем «молчанием». Когда мы размышляем о том существенном, что отличает греков, мы видим, что они о нем почти не говорят, а там, где говорят, все равно говорят умалчивая. Этим мы указываем на ту основу, из которой проистекает своеобразие трагического слова греческой трагедии. Оно заключается в сущностной двойственности трагического слова, которая возникает не потому, что поэты прибегают к ней ради сценического «эффекта»: напротив, эта двойственность вверена им из самой сущности бытия.

Почему бы грекам, так своеобразно «имеющим» слово, не молчать и не вести себя скрывающим образом как раз там, где они постигают само исконное сокрытие, постигают λήθη? Но можно ли молчать об этом сокрытии, не говоря о нем хотя бы время от времени? Гесиод упоминает о λήθη вместе с λιμός, то есть с отсутствием пищи. И то, и другое в своем сущностном происхождении восходит к утаивающей ночи. Пиндар же в ином отношении говорит об утаивающей сущности λήθη и по-иному отсылает нас в ее сокрытую сущность.

с) Πράγμα: рукодействие (Handlung).

Слово как бытийная сфера действия человеческой руки.

Рукопись и машинопись. Ὀρθός и rectum.

Сущностное рукодействие и путь к несокрытому.

Забытие как сокрытие.

Уход человека «прочь» от несокрытости и слово никак не обозначенного облака.

Помрачение. Ускользание λήθη.

Еще раз о Пиндаре. Гесиод

Итак, Пиндар говорит о λάθος ἀτέκμαρτα νέφος, то есть о смутном, никак не обо-значенном облаке сокрытия и тем самым вполне определенно показывает утаивающую сущность того, что мы назвали «забвением». Облако, проплывающее мимо солнца и закрывающее его, скрывает ясность неба, застилает свет, лишает ясной видимости. Оно наводит тень, нагоняет мрак как на вещи, так и на людей, то есть на связь между ними — на то, в чем, собственно, бытийствует эта взаимосвязь. Сами вещи, вид, который они являют, и взор человека, направленный на этот вид, то есть человек и вещь в результате совершившегося помрачения больше не находятся в изначально воссиявшем свете и не действуют в нем. Когда затмевающее облако забытия ἐπιβαίνει, то есть наплывает на вещь и человека, тогда: παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν ἔξω φρενών («и влечет прямой путь дел в сторону, вовне обдуманно раскрытого»).

Здесь появляется слово πράγμα, которое мы обычно переводим как «вещь» и «предмет». Πράττω означает: проникать через что-либо, промерять, пролагать путь через за-ставленное, достигать чего-то на этом пути и таким образом предоставлять, приставлять как присутствующее всё то, что было достигнуто через это прохождение (в этот же смысловой круг входят ἔργω, ἔργον).

Исконно, в том числе у Пиндара, πράγμα означает как упомянутое предо-ставление (при-ставление), так и само предоставленное; точнее говоря, πράγμα означает исконное единство того и другого в их взаимосвязи: еще не разделенное и в сущности своей неразделяемое единство достигающего предоставления (приношения) и того несокрыто присутствующего, что было достигнуто в этом достижении. Здесь πράγμα как вещь и предмет еще не отделяется, не отличается и не отъединяется от πράξις как предполагаемой «деятельности». Πράγμα еще не сводится до уровня понятия о «предмете», с которым что-то совершают, по отношению к которому как-то «действуют». Мы перевели это слово именно как «рукодействие» (Handlung), и хотя перевод не является дословным, правильно понятое «рукодействие» затрагивает исконно существенное существо данного термина. Дело в том, что вещи тоже «рукодействуют» (handeln), поскольку, находясь «под рукой» (Hand), будучи «сподручными», они присутствуют в области «руки». Рука протягивается к ним и достигает их: πράττει означает достижение чего-либо с помощью протянутой руки, a πράγμα остается тем, что существенно связано с этой рукой.

Человек сам «действует» рукой, потому что рука вместе со словом составляет его сущностное отличие. Только то сущее, которое «имеет» слово (μΰθος, λόγος), также может и должно «иметь» руку. Рукой совершается молитва и убийство, знак приветствия и благодарения, приносится клятва и делается намек, и ею же осуществляется какое-нибудь ремесло («рукоделие»), делается утварь. Рукопожатием закрепляется нерушимая договоренность. Рука вызывает «дело» опустошения. Рука бытийствует как рука только там, где совершается раскрытие и сокрытие. У зверя нет руки, и никогда лапа и когти не станут рукой. Даже рука отчаявшегося человека — меньше всего «лапа», которой он «царапается». Рука появляется только из слова и вместе со словом. Не человек «имеет» руки, но рука вбирает в себя сущность человека, потому что только будучи сущностной сферой действия руки слово является сущностной основой человека. Слово, как нечто запечатленное с помощью знака и именно так предстающее перед взором человека, есть слово написанное, то есть письмо. Но слово как писание есть руко-писание, руко-пись.

Современный человек не случайно пишет «на» пишущей машинке и «диктует» «под» машинку (кстати, «диктовать» перекликается с «сочинять» (dichten). Эта «история» способа письма одновременно выступает как главная причина нарастающего уничтожения слова. Теперь слово появляется перед глазами не благодаря пишущей и в собственном смысле «рукодействующей» руке (handelnde Hand), a в результате того, что эта рука просто «давит» на клавиатуру. Пишущая, а точнее печатающая машинка вырывает письмо из бытийной сферы руки, то есть слова. Слово превращается в нечто «напечатанное», каковое оправдывает свое собственное ограниченное применение в том случае, если является лишь копией чего-то такого, что просто надо сохранить или представить в напечатанном виде. На заре появления печатных машинок, письмо, написанное на такой машинке, расценивалось как некоторое несоблюдение правил приличия, а сегодня письмо, написанное от руки, воспринимается вечно куда-то спешащим получателем как досадная помеха его прочтению, и потому такой подход к написанию писем считается старомодным и не приветствуется. При записи слова механизированное письмо умаляет достоинство «живой» руки, превращая слово только в некое средство передачи информации. Кроме того, отпечатанное на машинке хорошо тем, что не дает увидеть почерк человека и, стало быть, узнать его характер. В «печати» все люди выглядят одинаково.

Под «рукодействием» («рукоделием») мы понимаем единую бытийную сферу «подручных» вещей и привносяще «рукодействующего» (handelnden) человека. К понимаемому таким образом «рукодействию» с сущностной необходимостью принадлежит и «путь» как выверяющий перспективу ход (Gang), совершающийся вперед-назад между тем, что имеется «под рукой» человека, и им самим как привносяще «рукодействующим». Путь, ἡ ὁδος, характеризуется тем, что он ὀρθά. Греческое ὀρθός означает «прямой» и подразумевает: «напрямик», «вдоль», «поодаль», а именно вдоль перспективы и прозревания в сторону несокрытого. Основное значение греческого ὀρθός отличается от значения римского rectum как «направленного вверх», потому что это rectum в то же время предстает как «сверху вниз направляющее», «повелевающее» и «правящее». Римская rectitudo, помимо прочего, заслоняет собою греческую ὀρθότης, которая принадлежит к ὁμοίωσις, чья сущность исконно входит в сущностную сферу ἀλήθεια. Раскрывающееся самоуподобление несокрытому, совершающееся внутри несокрытости, представляет собой шествие, хождение вдоль, а именно вдоль того пути, который направляет и сопровождает прямо (ὀρθός) к несокрытому. Ὀμοίωσις есть ὀρθότης. По-гречески помысленное ὀρθός изначально не имеет ничего общего с римским rectum и немецким recht как «правильным». К сущностной сфере того, что обозначается словом πράγμα, то есть к сфере сущностно понятого действия, принадлежит путь, ведущий прямо «к несокрытому». Поскольку застилающее облако наводит мрак, путь, «высматривающий» несокрытое, уже не так ясен и потому не позволяет прямо к нему прийти. Таким образом, облако как бы искривляет этот путь, совершающийся в сфере действия (παρά — рядом, но мимо), направляет его вне, мимо того, что приносится пред-мыслием, со-мыслием и припоминающей мыслью, направляемыми благоговейным приязненным страхом. Перемещенный в сокрытие как такое помрачение, человек определенным образом находится вне несокрытого.

Сказанное об облаке намекает на то, что сущность забытия нельзя понимать как нечто сообразное одному только переживанию, однако не менее существенным является и поэтическая характеристика скрывающего облака. О нем сказано, что оно ἀτέκμαρτα. Это облако никак не очерчено, никак не обо-значено, то есть речь идет о том, что самое себя оно совершенно не показывает. Такое сокрытие как помрачение само удерживает себя в сокрытом. Всякое помрачение все еще оставляет позади некую ясность, которая, рассмотренная как таковая, может «появляться» как единственная. В том, что облако погружающего в забвения сокрытия само как таковое тоже скрывается, проявляется страшная суть забывания. Оно само уже совершается в забвении. Когда мы нечто забываем, мы уже не присутствуем при этом забывании: мы находимся «в стороне», мы «увлечены в сторону». Если бы мы «присутствовали» при забывании, мы должны были бы и могли бы все еще удерживать забытое, и тогда бы вообще никакого забывания не совершалось. Сначала забытие должно вытолкнуть нас самих из нашей собственной бытийной сферы, чтобы мы больше не могли оставаться при том, что должно выпасть в забвение. Только благодаря поясняющему слову ἀτέκμαρτα (т.е. будучи «никак не обозначенным» в смысле: «не показывая себя», «скрывая себя самого») улавливается суть заволакивающего сокрытия, свойственного забвению. Тем не менее и теперь мы все-таки не исчерпываем по-гречески понимаемой сущности «никак не обозначенного» и, следовательно, сущности забытия как сокрытия.

Τέκμαρ — это знак, показывающее (Zeigende), которое, показывая себя, одновременно показывает, как обстоят дела с сущим, причем в данном случае дело касается и должно касаться отношения человека к этому сущему. Немецкое слово «признак» (Wahrzeichen) годилось бы для перевода греческого τέκμαρ, если бы «истинное» (Wahre) мы осмысляли по-гречески. Таким образом показывающее и несокрытое, указующее может также означать «цель», но для греков сущность «цели» выражается в ограничении, определении направления и «дальности» человеческого отношения. В современном понимании «цель» — это просто некая «промежуточная остановка» в море безгранично наращиваемых успехов и предприятий. Что касается границы (πέρας) в греческом понимании, то она — не предел, по достижении которого нечто прекращается: <