Многообразие противоположностей сущностной
Структуре несокрытости
а) Сущностное богатство сокрытости.
Способы сокрытия: ἀπάτη, (μέθοδος), κεύθω, κρύπτω, καλύπτω.
Гомер: «Илиада», XX, 118; «Одиссея», VI, 303; III, 16; «Илиада», ХХШ, 244.
Раскрытие мифа и вопрос о природе греческих богов
Итак, veritas и rectitudo больше не отражают всей полноты ἀλήθεια, и потому верно и другое, а именно то, что сущность не-истины совсем не обязательно должна предстать как falsitas и «ложность». Однако даже тогда, когда мы возвращаемся к более исконной сущности не-истины, то есть когда возвращаемся ко ψεΰδος, которое, будучи утаиванием, позволяет увидеть основную особенность сокрытия и тем самым являет подлинную противосущность (Gegenwesen) несокрытости — даже тогда остается открытым вопрос о том, вбирает ли в себя эта противосущность, ψεΰδος, все оттенки возможного сущностного противостояния истине. Хотя в ходе нашего рассмотрения стало ясно, что кроме ψεΰδοςгреки знали также σφάλλειν как «введение в заблуждение», данный способ утаивания, то есть так называемый «обман», именно как способ утаивания, уже основывается на собственно утаивании и, таким образом, не представляет собой никакого самобытного противостояния несокрытости. Это же относится и к другому способу утаивания, еще более знакомому грекам, которое они называли словом ἀπάτη. Данное слово мы опять переводим как «обман». С точки зрения состава слова, а также по существу оно означает отход от правильного пути, сворачивание с тропы (πάτος). Распространенное греческое слово, обозначающее путь, — это ἡ ὁδός, а производным от него является μέθοδος, откуда берет начало и заимствованное нами слово «метод». Надо, однако, заметить, что греки понимают данное слово не как «метод» в смысле какой-то процедуры, которая помогает человеку совершать исследующее, изыскательное посягательство на предметы. Для греков μέθοδος есть пребывание-на-пути, а именно на том пути, который не человеком мыслится как некий «метод», но указывается самим сущим и таким образом уже присутствует в ракурсе обнаруживающего себя сущего. В греческом сознании μέθοδος — это не «способ» исследования, а скорее само исследование как пребывание-на-пути. Для того чтобы постичь природу по-гречески понимаемого «метода», мы прежде всего должны усвоить, что для греческого «пути» (ἡ ὁδός) характерны вы-глядывание и про-зревание. «Путь» — это не расстояние между двумя точками и не множественность таких точек. Перспективная и «прозорливая» сущность пути (который сам ведет к несокрытому) и тем самым сама сущность хода, совершаемого на этом пути, определяются в ракурсе несокрытости и непосредственного прихода к несокрытому. Что касается ἀ-πάτη, то это слово означает «объездной», «окольный» путь, который, следовательно, дает другую перспективу и тем самым как бы «хочет сказать», что вот этот путь как раз и ведет «прямиком» к несокрытому. Такой путь позволяет встретиться с тем, что появляющееся на прямом пути не показывает, но поскольку этот окольный путь тоже что-то показывает, свое показанное (Gezeigtes) он как бы предлагает взамен того показываемого (Zuzeigende), которое показывается на прямом пути. Обменивая одно на другое или подменивая одно другим, окольный путь на самом деле обманывает, и в результате такого обмена мы имеем дело с обманом как подменой, то есть с ἀπάτη. Ἀπατηθήναι означает «оказаться на ложном пути», в результате чего предмет постижения оказывается за-ставленным. Таким образом, ἀπάτη — это тоже способ сокрытия, а именно заставления, которое не дает увидеть сокрытое, как бы искажая его. Хотя всякое утаивание и заставление является сокрытием, не всякое сокрытие есть утаивание в смысле за-ставления и вы-ставления как ис-кажения заставленного.
Если, исходя из сказанного, несокрытость соотносится и с другими способами сокрытия, тогда возникает ситуация, которую в ракурсе привычного нам мышления можно охарактеризовать так: ложность, заставление и, следовательно, таким образом понятая не-истина вообще не являются единственной противоположностью истине, при условии, правда, что мы постигаем сущность истины как несокрытость, то есть теперь всегда как раскрытие. Но знали ли сами греки кроме заставления (ψεΰδος) другие способы сокрытия? Конечно, знали. Об этом свидетельствует их язык. Назовем такие известные слова, как κεύθω, κρύπτω, καλύπτω, которые обозначают: укрывание, сокрытие, укутывание. В «Илиаде», например, говорится о том, что Троя «скрывает» богатства (XXII, 118). В «Одиссее» сказано, что корабль Одиссея «скрывает» драгоценное вино (IX, 348). Там же говорится о том, что дом и двор скрывают вступающих туда гостей (VI, 303). Такие способы укрывания и сокрытия входят в круг повседневных отношений и не свидетельствуют о каком-то особом статусе сущности сокрытия. Для нас важнее узнать, что в той же «Одиссее» говорится о том, что земля скрывает мертвецов (III, 16), а в «Илиаде» сказано о погружении в сокрытость в Аиде (Ἄϊδι κεύθωμαι) (ΧΧΙΙΙ, 244). Здесь сама земля и подземный мир имеют отношение к укрыванию и сокрытости. Намечается сущностная связь между смертью и сокрытием. Для греков смерть, как и рождение, — не «биологический» процесс. Рождение и смерть обретают свою сущность из области раскрытия и сокрытия, откуда его обретает и земля. Земля предстает как нечто промежуточное, а именно промежуточное между подземным миром, который скрывает, и светлым, раскрывающим надземными миром (небесный свод, οὐρανός). Что касается римлян, то у них земля выступает как tellus, terra, как нечто сухое, как суша, отличная от моря: на суше можно строить, селиться, обустраиваться, тогда как в море все это невозможно. Земля (terra) превращается в «территорию», становится областью поселения, являя собой властную сферу повеления. В римской terra чувствуется имперский акцент, который совершенно отсутствует в греческих γαία и γή.
Греческие глаголы κρύπτειν и κρύπτεσθαι (отсюда — крипта и склеп (Gruft) подразумевают укрывающее сокрытие. Глагол κρύπτειν употребляется прежде всего по отношению к «ночи» (νύξ), да и вообще день и ночь указывают на событие раскрытия и сокрытия. Поскольку все бытийствующее исконно предстает перед греками в ракурсе сокрытия и несокрытости, говоря о начале всего в целом (das Ganze), они говорят о ночи (νύξ) и ясном небе, ясном дне (οὐρανός). Сказанное таким образом есть начально сказываемое. Оно есть сказание в собственном смысле, начальное слово. По отношению к речению, в котором сказывается такое изначально сказуемое, греки употребляют слово μΰθος. Сущность этого слова определяется в ракурсе ἀλήθεια. Μΰθος есть то, что раскрывает, снимает покров, позволяет увидеть, причем увидеть то, что с самого начала обнаруживает себя как присутствующее во всяком «присутствовании». Лишь там, где такое речение основывается на ἀλήθεια (то есть у греков), и только там, где таким образом обоснованное речение как самобытное сказание ложится в основу всякой поэзии и мышления (то есть опять у греков), лишь там, где поэзия и мысль утверждают изначальную отнесенность к сокрытому (опять-таки у греков) — только там есть именуемое греческим словом μΰθος, там присутствует «миф». Тезис, согласно которому мы имеем дело лишь с каким-то мифом, а именно с μΰθος греков, мало о чем говорит, потому что говорит о чем-то слишком понятном. Это все равно что сказать: есть только огненное пламя. Но ведь миф имеет дело с богами. «Мифология» — это «учение о богах». Да, это так. Но что такое «боги»? В данном случае имеются в виду «греческие боги», и нам мало говорить о том, что в сравнении с единым христианским Богом у греков было многобожие, причем их боги, дескать, были менее «духовными» и вообще по своей природе находились где-то внизу. Пока мы не научимся мыслить греческих богов по-гречески, мыслить из первосущности по-гречески постигнутого бытия, то есть из ἀλήθεια, мы вообще не имеем никакого права говорить об этих богах: ни за, ни против них.
b) Взаимосвязь греческого μΰθος и греческого божества.
Земля, день, ночь и смерть в их отношении к несокрытости.
Потаённое (das Geheime) как один из способов сокрытия.
Другая противосущность истине, не имеющая в себе негативности,
свойственной ложности и за-ставлению
Поскольку, высказывая замечания по поводу «дидактической поэмы» Парменида, мы задались вопросом о сущности богини Истины (Ἀλήθεια), нам придется дать разъяснение о природе взаимосвязи между греческим μΰθος и сущностью греческого божества, так как только о ней здесь и идет речь. Μΰθος есть сказание (Sage), и мы понимаем это слово в его буквальном смысле как сущностно изначальное сказывание (Sagen). «Ночь», «свет», «земля» — это μΰθος, а не «образы» сокрытия и снятия покрова, за пределы которых дофилософское мышление еще якобы не выходит. Наоборот, сокрытие и несокрытость изначально переживаются настолько сущностно, что простой смены дня и ночи еще вполне хватает, чтобы бытийствующее всякого бытийствования поднять в хранящее его слово, то есть в μΰθος. Простое различие света и тьмы, которое мы обычно связываем с днем и ночью, как таковое ни о чем не говорит, и поскольку именно так понимаемое различие бытийствующих сокрытия и раскрытия «ни о чем не говорит», в нем также нет ничего от μΰθος. Различие между светлым и темным остается «немифическим», если прежде прояснение и сокрытие не выступают как сущность светлого и темного, а вместе с ними — то, что выходит на свет и возвращается во тьму таким образом, что именно это выхождение и возвращение составляют сущность того, в чем бытийствует все присутствующее и отсутствующее. Только в том случае, если мы не забываем об этом, мы обретаем меру понимания того, что начальные мыслители само бытие мыслят в контексте несокрытости и сокрытия. И только обретая эту меру, мы сможем по-настоящему измерить глубину греческих речений об укрывании и сокрытии в их существенных связях с землей, смертью, светом и ночью.
Сейчас, правда, мы заключены в бастионе господствующей сущности истины (veritas и «истина» как правильность и достоверность), которая отъединяет нас от изначальной ἀλήθεια. Однако это не означает что в своем историографическом освещении истории эллинства мы с точки зрения нашей осведомленности больше ничего не знаем о древнегреческом «понятии истины» и не ценим его. Это означает нечто существенно иное, достаточное весомое и единственно решающее для нашей истории: целое сущего успело так измениться, что сущее в целом, включая человека, больше не определяется из сущности ἀλήθεια. Поэтому как только мы что-то слышим о сокрытии и способах скрывания, нам сразу же приходят на ум какие-то действия, предпринимаемые человеком. Мы не переживаем сокрытие и раскрытие как событие, которое, напротив, охватывает сущее и человека. Но если греки постигают сокрытие и несокрытость как основную особенность самого бытия, то не должно ли само сокрытие указывать на некую более изначальную сущность, которой никак не отвечает сокрытие в форме ψεΰδος, в форме за-ставления?
В какой-то мере и мы можем замечать и понимать различные способы сокрытия. Мы должны даже стремиться к этому, если еще хотим научиться предугадывать тот способ сокрытия, который у греков наряду со ψεΰδος определял истину всего сущего, то есть его несокрытость и неутаенность.
Обычно мы говорим о скрывании как упрятывании, которое представляет собой вид «устранения», упразднения. То, что больше не находится рядом с нами (греч. παρά), находится в стороне от нас (греч. ἀπό), а то, что находится «в стороне от», что уходит «прочь», то исчезает, отсутствует. То, что не находится рядом, в каком-то смысле больше не есть; оно уничтожается. Уничтожение как устранение представляет собой вид сокрытия.
Однако есть и такой вид сокрытия, при котором сокрытое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и остается спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как ис-кажении), при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит. Оно, например, присуще тому, что мы подчеркнуто называем редкостным. Обычно, то есть когда речь идет только о жажде все просчитывать и улавливать, редкостным становится лишь то, что только иногда, да и то для немногих, оказывается в наличии. Однако поистине редкостное наоборот всегда доступно каждому, но оно бытийствует в том сокрытии, которое хранит нечто преисполненное решающей значимости и готово предъявить человеку высокие требования. Такая связь с редкостным — это не охота за ним, а оставление его в покое как признание сокрытия.
Наверное, есть такие способы сокрытия, которые не столько хранят, сберегают и тем самым в какой-то мере все-таки отнимают, сколько неповторимым образом дают возможность прийти к нам подлинно сущностному и одаривают им. Например, создание и дарение настоящего, существенного стиля в том или ином случае является сокрытием, причем не только создателя, но и самого созданного, поскольку последнее не расстается со своим сокровищем, но просто позволяет прийти в несокрытое, позволяет раскрыться тому, что в нем, созданном, скрыто богатство, которое можно получить только в той мере, в какой оно заранее не предполагает никакого использования и ограждено от него. Совершающемуся здесь сокрытию сопутствует то, которое характеризует потаенное (das Geheime). Потаенное может, но не должно, иметь основную особенность тайны. Ее сущность стала чуждой человеку с тех пор, как он «объяснил», что таинственное необъяснимо. В результате тайна превратилась в некий «остаток», который еще надо как-то объяснить, однако поскольку техническое разъяснение и возможность разъяснимости сами определяют, что может считаться действительным, сохранившийся остаток необъяснимого превращается в нечто излишнее. Таким образом, таинственное есть лишь остаток, который в ходе процедуры объяснения еще не принимался в расчет.
Мы, конечно, были бы слишком поверхностными в своих рассуждениях или вообще не потрудились бы как следует подумать, если бы решили, что только какой-то мелкий эгоизм какой-то кучки людей может сделать обыкновенную исчисляемость критерием определения действительности действительного. Напротив, стремясь к тому, чтобы во всяком свершении и устроении вообще не было никакого «остатка» и пролагая этому стремлению, этой воле к абсолютной «безостаточности» широкие пути через все континенты (в результате чего уже не остается ни одного свободного места для того самого «остатка», в котором тайна еще сохраняет свое сияние в форме просто необъяснимого), Новое время отвечает метафизической глубине своего исторического хода. Потаенное, свойственное таинственному, есть тот способ сокрытия, для которого характерна неприметность (Unscheinbarkeit), в силу которой тайна предстает как открытая. Хотя, желая в том или ином случае сказать, что как раз ничего таинственного больше нет, мы и злоупотребляем выражением «открытая тайна», но на самом деле каждый открывает другому, что уже известное нигде не может открыться вновь. В подлинном и строгом смысле слова «открытая тайна», напротив, царит там, где сокрытие таинственного просто постигается как сокрытость и укрывается в исторически сложившейся умалчиваемости. Открытость открытой тайны состоит не в том, что тайна разгадывается и тем самым уничтожается, а в том, что сокрытость простого и существенного нигде не затрагивается и оставляется в своей явленности. Незаметность сокрытия, свойственная подлинной тайне, уже является сущностным следствием того простого (das Einfache), которое само утверждается в изначальном.
Другой вид сокрытия имеет в качестве своего таинственного (das Geheimnisvolle) то потаенное (das Geheime), под прикрытием которого складывается, к примеру, заговор. Для такого сокрытия характерна на какое-то время тесно сплоченная, строящая далеко идущие планы скрытность, которая ждет своего часа, когда внезапно она перестанет быть таковой. Здесь тоже свою роль играет незаметное, но в данном случае оно имеет характер маскировки и обмана. Поэтому такое неприметное должно всюду нарочито выставлять себя напоказ и не забывать поддерживать свою неприметность.
Далеко в стороне от этих способов сокрытия, но тем не менее не выходя за его пределы находится сокрытое как еще не известное. Такое несокрытое очерчивает горизонт, например, научно-технических открытий. Когда такое сокрытое перемещается в несокрытость, мы начинаем говорить о «чудесах техники» и специфически «американском» феномене.
В целом о нашем экскурсе в сущностную структуру сокрытия и сокрытости можно сказать следующее: мы только обозначили сферу, о сущностной полноте которой едва ли догадываемся и, конечно же, не можем ее уловить, потому что не имеем соответствующего опыта постижения. Поэтому неправильно думать, что, перечислив различные способы сокрытия путем рассмотрения значений некоторых слов, мы выявим всю сущностную полноту сокрытости. Когда мы говорим о «способах» сокрытия, мы не имеем в виду, что существует некий род сокрытия «вообще», под который с помощью обычного логического упорядочения можно подвести различные «виды» и «подвиды». Взаимосвязь различных видов сокрытости по свое природе исторична, причем в данном случае историческое по-прежнему надо отличать от «историографического». Последнее представляет собой ознакомление с историческим и усвоение его, причем усвоение чисто техническое, то есть просчитывающее ознакомление с прошлым в его отношении к настоящему и наоборот. Все историографическое зависит от исторического, но история в историографии не нуждается. Историограф — это всегда только техник публицистики. От историографов отличаются мыслители истории, каковым, например, был Якоб Буркхардт.
В данный момент наша задача заключалась в том, чтобы лишь показать, что «противоположностью» несокрытости является не только сокрытие в смысле заставления и ложности; что, напротив, есть способы сокрытия, которые не только свидетельствуют об ином виде сокрытия, но и не имеют того специфически «негативного», что есть в ложности и заставлении. Быть может, благодаря нашему рассуждению нам стало понятнее, почему в западной метафизике только ложность (Falschheit) как единственная противоположность истине смогла обрести первенство и преимущество. В то же время в контексте нашей ближайшей задачи, а именно задачи прояснения сущности греческой ἀλήθεια, разговор о «видах» сокрытости способствует тому, чтобы мы скорее постигли тот способ сокрытия, который у греков постоянно присутствует, но не получает своего дальнейшего осмысления, — быть может, потому, что грекам этого было и не надо, поскольку одно только слово, именовавшее это сокрытие и его сферу, вполне им все разъясняло.
Но тем не менее здесь мы все-таки сталкиваемся с удивительным фактом: несмотря на то, что способы сокрытия, не имеющие ничего общего с за-ставлением, вы-ставлением и обманом, весьма существенно и властно всё собою пронизывают, как способы сокрытия они специально не упоминаются. Быть может, они не упоминаются специально как раз потому, что столь глубинно существенны. Поэтому каждый раз они появляются уже в сущностной форме несокрытости, которая в каком-то смысле еще имеет при себе сокрытость и сокрытие и даже должна их иметь. Вникая в эту взаимосвязь, мы приближаемся к чуду первоначальной ἀλήθεια.
Сейчас, правда, мы не достаточно подготовлены к тому, чтобы продолжать разговор на эту тему. Теперь нам надо осмыслить лишь одно: греки говорят о сокрытии, смысловое значение которого не покрывается «заставлением» и «выставлением» (как искажением) и которое, видимо, связано со скрыванием, безмолвно высказанным в μΰθος. Это скрывание, которое теперь требует осмысления, греки выражали в словах λανθάνεσθαι, ἐπιλανθάνεσθαι.
ПОВТОРЕНИЕ
Дополнительные пояснения: «путь» прибывающего мыслителя
в «дидактической поэме» Парменида.
Взаимосвязь между сущностью богини и путями, ведущими к ее дому и из него.
Окольный и ложный путь. Вопрос об иной противосущности раскрытию.
Сущность раскрытия и сокрытия, приходящая в слово и сказание.
Утрата слова как сохранения отнесенности бытия к человеку.
Римское переистолкование фразы τὸ ζᾠον λόγον ἔχον в «animal» rationale.
Кант, Ницше, Шпенглер. Μΰθος, ἔπος, λόγος
Итак, применительно к третьему аспекту, появляющемуся в результате перевода греческой ἀλήθεια словом «несокрытость», мы стремимся узнать о том, какова природа «противоположения» той сферы «противоположности», в которой находится «истина». Поскольку на предыдущем и нынешнем часе (взятыми в их взаимосвязи) мы сделали существенный шаг вперед, имеющий решающе значение не только для осмысления природы противостояния истины и не-истины, но и для понимания «дидактической» поэмы Парменида, все пройденное необходимо повторить в русле некоторых разъяснительных дополнений к нему и потому придется повременить с желанием тотчас продолжить размышления. Противоположность «истине» коротко и ясно именуется «не-истиной».
Употребляя слово «не-истина», мы обычно, как и в разговоре о «не-справедливости», думаем не только об отсутствии справедливости или недостатке истины. Как «не-справедливость» противо-стоит справедливости, так и «не-истина» противо-стоит истине. Запад осмысляет сущностную противоположность истине как ложность. В сфере этой противоположности возникают различные вариации ложности, выступающие в форме сущностных следствий не-истины, ее утверждения и сообщения. Что касается греков, то и их ψεΰδος скрывает в себе многообразие способов за-ставления и вы-ставления как ис-кажения. Греческую ἀπάτη мы называем «обманом», потому что в ней вновь становится зримой принадлежность ψεΰδος сущностному кругу, очерчиваемому «несокрытостью» (ἀλήθεια). Во всем, что именует ἀπάτη, мы должны мыслить это слово по-гречески. Ἀ-πάτη — это обходной (как ложный) и окольный путь. Однако для греков основная особенность «пути» (ἡ ὁδός, ἡ μέθοδος, «метод») выражается в том, что, направляя ход, он по этому ходу размыкает вы-сматривание и про-смотр и таким образом подводит к незамкнутому.
Не приводя в этом указании на сущность пути уже цитировавшихся нами стихов из «дидактической поэмы» Парменида, отметим, что богиня приветствует мыслителя, прибывающего этим «путем», и тут же говорит о том, что ему предстоит пройти особый путь, пролегающий в стороне от той тропы (ἐκτὸς πάτου), которой обычно ходят люди. Смысл таков, что мыслителю на его пути покажется нечто иное, перед ним предстанет некий вид, который нельзя увидеть, идя по обычному людскому пути. Поскольку на «высматривающем» (ausblickhaften) пути мыслителя показывается необычное, здесь совершается самообнаружение, то есть раскрытие, в особом, «знаковом» смысле. Поэтому в более широком контексте данной «поэмы» речь идет о знаках (σήματα). Между богиней Ἀλήθεια и ведущими к ее дому путями (а также путями, которые можно определить из этого дома) существует глубинная связь. «Путь» как вы-сматривающее и про-сматривающее предоставление явлений относится к сфере ἀλήθεια. С другой стороны, к ней и ее царствованию принадлежат пути. Впоследствии такая сущностная взаимосоотнесенность ἀλήθεια и ὁδός просматривается (и то лишь непроясненным в своей сущностной причине образом) в том «факте», что для достижения правильных представлений необходим «метод». Путь (πάτος, πάτη) мыслителя пролегает в стороне от привычной тропы человека, но давайте подумаем, является ли этот «сторонний» путь лишь окольным и не более того. Не случается ли так, что обычный человеческий путь — это не что иное, как не ведающая самой себя, но непрестанно окольная дорога? И если мы идем в стороне от улицы, то это еще не значит, что наш путь непременно окольный в смысле «отдаленного» и обособленного. С другой стороны, и окольный путь — не обязательно ложный. Ложный путь — это ἀπάτη. Ракурсы, которые предлагает ложный путь, пред-ставляют то, что за-ставляет собой иное, а именно то, что появляется на пути, ведущем прямо к цели. «Вести по от-водному» пути значит менять один путь на другой: это вид за-ставления и искажающего вы-ставления, вид ψεΰδος, и следовательно, это обман. Все подобное «идет» против «не-сокрытости», против истины и, таким образом, является видом не-истины, а по-гречески — не-раскрытия и, следовательно, сокрытия.
По-гречески мыслимая сущность ψεΰδος получает свое разъяснение из сущности ἀλήθεια, из несокрытости, царствующей как раскрытие. Ψεΰδος как противосущность ἀλήθεια яснее определяется как заставляющее сокрытие, a ἀλήθεια, со своей стороны, более четко выступает как раскрытие, осуществляющееся по способу не-заставляющей возможности явления. Несокрытость — это не-заставленность (Unverstelltheit).
Возникает вопрос: не являются ли заставление и искажающее выставление вместе со своими сущностными вариациями единственно возможным способом сокрытия? Давая отрицательный ответ, мы признаем возможность существования других способов сокрытия, а тогда возможно, что истина как несокрытость и раскрытие связана с этими другими способами; что раскрытие в своей сущности не обязательно жестко соотносится с одним только не-заставлением.
Согласно привычному для нас способу мышления это означает, что противосущность истины не исчерпывается одной только ложностью и не исполняется только в ней, а вместе с тем возникает вопрос, всегда ли это «против» имеет смысл от-вращения и вражды.
Правда, для нас, сегодняшних, вследствие долгого и незыблемого господства ложности как единственно известной и признанной противоположности истине вполне «естественна» та «прописная истина», что если что-либо и может противостоять истине, так это непременно ложность. Поэтому и в христианстве мы склонны искать сущность, противоположную ἀλήθεια, именно во ψεΰδος и более нигде. Такой подход в известной мере свойствен даже грекам, потому что они издавна отождествляют ἀληθές и ἀψευδές, и в результате то, против чего в ἀλήθεια, так сказать, выступает привативная частица ἀ-, оказывается не чем иным, как ψεΰδος. Это свидетельствует о том, что даже тогда, когда мы всерьез воспринимаем ἀλήθεια как несокрытость и раскрытие и исключаем всякую возможность ее превратного толкования через veritas, нет никакой гарантии, что мы действительно постигаем изначальную сущность ἀλήθεια.
Если ψεΰδος не является единственным способом сокрытия, то как в таком случае выглядят другие и как в их контексте определяется другая противосущность раскрытию? Греки познают и выражают сокрытие по-разному, причем дело касается не только повседневного обращения с вещами и их рассмотрения, но и сферы сущего в его целом (Ganze) и последнем (Letzte). Смерть, ночь, день, свет, земля, подземное и надземное, — все властно пронизано сокрытием и раскрытием и всегда погружено в эту сущность. Всюду изначально бытийствует восхождение в несокрытое и нисхождение в сокрытие.
Такое бытийствование раскрывания и скрывания, предшествуя всякому сущему, всегда и всюду во всяком бытии приходит к слову и входит в слово греков. Это есть изначально сказанное, то есть собственно сказание (die Sage). Поэтому по-гречески постигнутая сущность слова и самого сказания имеет свою собственную основу и отличительную особенность в том, что это слово и сказание позволяют явиться раскрытию и сокрытию, раскрытому и сокрытому.
Сущностное слово — это не повеление и не приказ, не возвещение, не предсказание и не «учение» - и тем более оно никогда не является одним лишь последующим «выражением» каких-то «представлений». Такое слово есть присущий одному лишь эллинству и вверенный его сущности способ раскрывающего сохранения несокрытости и сокрытия сущего. В слове и как слово бытие сущего в его отношении к сущности человека проступает таким образом, что из этого отношения оно дает возможность «взойти» человеческой сущности и получить определение, которое мы называем «греческим». Согласно этому определению человек есть τὸ ζᾠον λόγον ἔχον: от самого себя восходящее сущее, которое восходит так, что в своем восхождении (φύσις) имеет слово и имеет его для восхода. В этом слове сущее, которое мы называем человеком, устанавливает свое отношение к сущему в его целом, посреди которого человек есть он сам как таковой. Ζᾠον означает «живое», но ζωή, то есть «жизнь», мы не должны здесь понимать в позднегреческом, римском или новоевропейском «биологическом» смысле «зоологии». «Живое» есть φύσει ὄν, то есть сущее, бытие которого определяется через φύσις, восхождение и саморазмыкание. Правда, греческое определение сущности человека вскоре переистолковывается на римский лад: ζᾠον превращается в animal, a λόγος — в ratio. Человек становится animal rationale. В новоевропейском мышлении сущностью субъективности, то есть «яйности» человека, является ratio, разум. Поэтому для Канта человек есть тот «скот» (animal), который может сказать «я». Определяя ζᾠον в современно-биологическом контексте как «животное» и вообще «живое существо», мы мыслим по-римски и по-новоевропейски, но не по-гречески. Всякая антропология, как философская, так и научно-биологическая, понимает человека как «мыслящее животное». Однако поскольку в доницшевскую эпоху существования метафизики сущность «жизни» и «животности» еще не понималась как воля к власти, а человек на пути к чистому самоуполномочению себя во всем и на все еще не достиг всей полноты власти и, таким образом, еще не вышел «за» пределы прежнего определения своей сущности, получается, что нынешний человек еще не поднялся «над» прежним человеком. Он еще не сверх-человек.
Это слово, помысленное в ракурсе ницшевской метафизики, вопреки расхожему мнению не подразумевает, что в данном случает речь идет о человеке огромного роста с накачанными мускулами и низким лбом: «сверх-человек» — это прежде всего историко-метафизическое понятие, которое означает прежнего человека, перешедшего в сущностную сферу воли к власти как действительности всего действительного; означает того человека, который уже был определен как animal rationale. Поэтому Ницше мог сказать, что человек, который еще не стал сверх-человеком, представляет собой «еще не устоявшееся животное», то есть животное, сущность которого еще не стала восприниматься окончательно метафизически. В соответствии с этим последним метафизическим определением человека Шпенглер в своем популярном сочинении «Человек и техника», вышедшем в свет в 1931 г., писал (S. 54): «В главных чертах характер свободного хищника от индивида перешел на организованный народ: зверь с одной душой и множеством рук». Примечательно сделанное добавление: «И с одной головой, а не многими».
В ходе римского переистолкования по-гречески понимаемой сущности человека из греческого λόγος, то есть из «слова», вырастает римская ratio. Слово лишается своей основы и изгоняется из своего сущностного места. Ему на смену приходит ratio и разум. Люди по-прежнему знают и не забывают о том, что человек имеет «язык», но теперь эта способность начинает восприниматься как одна из многих. В конце концов, возникает странная ситуация, когда становится необходимой особая философия, а именно «философия языка», по аналогии с «философией искусства» и «философией культуры». Феномен «философии языка» убедительно свидетельствует о том, что мы уже давно утратили знание сущности слова, то есть возможность его изначального постижения. Слово больше не является хранителем связи бытия с человеком: теперь слово — это формообразование и вещь языка. Язык же есть нечто такое, чем человек обладает наряду с глазами и ушами, впечатлениями и устремлениями, мыслями и желаниями, то есть это способность выразить и сообщить свои «переживания». Слово как речение разъясняется из обособленных слов, а они — из языка как наличествующего «феномена выражения». Язык и слово служат тому, чтобы включать «истинное» и «истину» в разговор как средство обычного сообщения и таким образом их выражать. Для себя же «истина» превращается в «правильное» представление о предметах. Это представление протекает «внутри», а язык «выражает» это внутреннее. Таким образом, поскольку правильность сообщает себя в правильном высказывании и, следовательно, мышление и разумное действие человека попадают в выразительную сферу «языка», принято считать за нечто само собой разумеющееся, что уже у греков издавна ἀλήθεια прежде всего заявляет о себе в связи со «словом» и «сказыванием», ἔπος и εἰπείν. Однако причина такого «факта» кроется не в языке «как средстве выражения», а в природе самой ἀλήθεια, которая, будучи существом самого бытия, как бы заговаривает с существом как «существом», как-то относящимся к сущему как таковому.
Уже у Гомера слово, обозначающее «истинное», то есть ἀληθές, «приходит в соединение» со «сказанием», однако это происходит не потому, что истина часто «вы-сказывается», а потому, что сущность слова и сказания коренится в сущности истины и принадлежит ей. Греческое именование слова или речения — ὁ μΰθος. В этой связи также используется ἔπος. Не случайно изначально творческо-поэтическое речение греков, а именно слово Гомера, называется «эпосом». Есть и третье именование слова — λόγος. Перечисленное дает понять, что издавна греки по-разному обозначали «слово». В то же время у них не было никакого термина, который обозначал бы «язык». Они, правда, знают слово γλώσσα, обозначающее язык как орган речи, но никогда не мыслят речение в ракурсе этого «языка», физически используемого для речи. В соответствии с этим сущностное определение человека не звучит как ἄνθρωπος ζᾠον γλώσσαν ἔχον (нечто живое, имеющее язык как орган речи»). Такой «язык» есть и у коровы, и у осла. Но если возможность обладать словом, а также делать его своим, усваивать его, является сущностной отличительной особенностью человека, если греки именно так понимают и постигают природу человека, тогда не должны ли они, отличая себя самих и свое «человечество», использовать именно это сущностное отличие?
Отличая себя от других народов и рас, греки называют их βάρβαροι, то есть такими, кто наделен необычной чужой речью, не определяющейся как λόγος, ἔπος и μΰθος. Противоположностью «варварству» для греков является не «культура», а пребывание внутри упомянутых μΰθος и λόγος. «Культура» появляется только с наступлением Нового времени, она начинается в тот момент, когда veritas превращается в certitudo, когда человек начинает утверждаться на самом себе и, осуществляя «уход» за самим с