Эпистемологическая неуверенность

Англ. epistemological uncertainty. Наиболее характерная миро­воззренческая категория постмодернистского сознания. В работах теоретиков &&постмодернизма ее возникновение связывается с кризисом веры во все ранее существовавшие ценности (так назы­ваемый «кризис авторитетов»), хотя на первое место в их аргумен­тации, как правило, выходит «крах» научного детерминизма как основного принципа, на фундаменте которого естественные науки создавали картину мира, где безоговорочно царила идея всеобщей причинной материальной обусловленности природных, обществен­ных и психических явлений. С отказом от принципа детерминизма связана и постоянная критика теоретиками постмодернизма и постструктурализма традиций западноевропейского рационализ-

[347]

ма. В этом отношении они является продолжателями той «разоблачительной» критики всех феноменов общественного соз­нания как сознания буржуазного, которая была начата теоретика­ми Франкфуртской школы (Т. В. Адорно, М. Хоркхаймер и В. Беньямин) и стремилась выявить сущностный, хотя и неявный иррационализм претендующих на безусловную рациональность философских построений и доказательств здравого смысла, лежа­щих в основе «легитимации» — самооправдания западной культу­ры последних столетий.

Культурологический (и художественно-литературный) аспект этой критики был осуществлен в трудахМ. Фуко и Ж. Дерриды. Так, например, основная цель исследований Фуко — выявление «исторического бессознательного» различных эпох начиная с Возрождения и по XX в. включительно. Своего апогея этот дух познавательного скептицизма достиг у Дерриды и про­явился в критике традиционных семиотических концепций, дока­зывая ненадежность любого способа знакового обозначения. С точки зрения французского ученого, все постулируемые наукой «законы и правила» существования «мира вещей» на самом деле якобы отражают всего лишь желание человека во всем увидеть некую «Истину», в действительности же это не что иное, как «Трансцендентальное Означаемое» — порождение «западной логоцентрической традиции», стремящейся но всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину (или, как выражается философ, навязать смысл и упорядоченность всему, на что на­правлена мысль человека).

В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстом выглядит в глазах Дерриды как порочная практика на­сильственного «овладения» текстом, рассмотрения его как некото­рой замкнутой в себе ценности, — практика, вызванная носталь­гией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения ис­тинного смысла. Понять текст для них означало «овладеть» им, «присвоить» его, подчинив его смысловым стереотипам, господ­ствовавшим в их сознании. В каждом анализируемом тексте Деррида ищет «неопределенности», места «провала» или «слабости аргументации», где текст начинает противоречить сам себе. Соб­ственно исследованием механизма «информационных помех», «блокирования процесса понимания» и занята деконструктивистская критика, заложившая основы аналитической практики, под­хваченной затем постмодернистами. Причем на первый план здесь выступает не столько специфика понимания читаемых текстов, сколько природа человеческого непонимания как такового: вы-

[348]

явить и продемонстрировать «неизбежность» ошибки в принципе любого понимания, в том числе и того, которое предлагает сам критик, — сверхзадача подобного анализа.

Для характеристики познавательного скептицизма постмодер­нистского сознания, явившегося в свою очередь следствием «затянувшегося эпистемологического кризиса», английский лите­ратуроведК. Брук-Роуз применяет метафору «мертвая рука», имея в виду юридический термин, означающий владение недви­жимостью без права передачи по наследству. С ее точки зрения, в результате широко распространенного скепсиса относительно по­знавательных возможностей человека для современного понима­ния оказался недоступен исторический характер сознания, обу­словленный как социально-политическим состоянием общества, так и исторически сложившимися представлениями: «все наши представления о реальности оказались производными от наших же многочисленных систем репрезентации» (Brooke-Rose:1986, с. I87).Иными словами, постмодернистская мысль пришла к заключению, что все, принимаемое за действительность, на самом деле не что иное, как лишь представление о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена ее ведет к карди­нальному изменению самого представления. Т. о., восприятие че­ловека объявляется обреченным на «мультиперспективизм», на постоянно и калейдоскопически меняющийся ряд ракурсов дейст­вительности, в своем мелькании не дающих возможности познать ее сущность — ее закономерности и основные признаки.

Отказ от историзма и детерминизма — самые характерные признаки «постмодернистской эпистемы». Для таких ее теорети­ков, как Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Делез, Р. Барт, при всем различии позиций, иногда весьма существенном, харак­терно общее представление о мире как о хаосе, бессмысленном и непознаваемом, — как о «децентрированном мире», по отноше­нию к которому люди испытывают, по определению голландского критика X. Бертенса, «радикальное эпистемологическое и онто­логическое сомнение» (Berlens:1986, с. 28).

В подчеркнутом педалировании «антиавторитарности» состоит суть полемических высказываний многих теоретиков постмодер­низма, выражающих его нигилистический пафос. В этом собствен­но и заключается, поИ. Хассану, главное отличие постмодерниз­ма от модернизма: «В то время, как модернизм — за исключени­ем дадаизма и сюрреализма — создавал свои собственные формы художественного авторитета именно потому, что центра больше нет (имеется в виду любой структурный принцип концептуальной

[349]

организации мира — бог, логос, физические законы — все то, что обосновывало представление об упорядоченности мироздания. — И. И.), постмодернизм развивался в сторону художественной анархии — в соответствии с глубинным процессом распада мира вещей — или поп-искусства» (Hassan:1975, с. 59). Если модерни­сты пытались как-то защитить себя от угрозы космического хаоса в условиях абсолютной ненадежности любого «центра», то по­стмодернисты приняли хаос как факт и практически живут, про­никшись к нему определенным «чувством интимности». Подтвер­ждение своей убежденности Хассан видит в современных научных релятивистских представлениях, например, в «принципе неопреде­ленности» В. Гейзенберга из области физики и доказательстве неполноты (или неразрешимости) «всех логических систем» К. Геделя. Речь идет о так называемом «соотношении неопреде­ленностей» Гейзенберга, выражающего специфическую связь в квантовой механике между импульсом и координатой микрообъек­тов, обусловленную их корпускулярно-волновой природой, и об известной теореме Геделя о неразрешимости, т. е. о невозможно­сти доказать непротиворечивость формальной системы средствами самой системы, в которой обязательно найдутся «неразрешимые предложения», недоказуемые и одновременно неопровержимые в рамках данной системы.

ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ РАЗРЫВ

Франц. rupture EPISTEMOLOGIQUE. Категория, характеризующая специфически постмодернистское понимание историзма, обязан­ная своим происхождением общему духу антиисторизма, столь характерному для западного гуманитарного сознания середины и второй половины XX века. Самым авторитетным ее обоснованием явилась концепция истории М. Фуко. Именно он выступил с по­следовательной критикой традиционного понятия истории, о соз­нательном неприятии которого ученый неоднократно заявлял. Фу­ко фактически создал специфическую и весьма влиятельную кон­цепцию историзма, акцентирующего не эволюционность поступа­тельного прогресса человеческой мысли, не ее преемственность и связь со своими предшествующими этапами развития, а скачкооб­разный, кумулятивный характер ее изменений, когда количествен­ное нарастание новых научно-мировоззренческих представлений и понятий приводит к столь радикальной трансформации всей сис­темы взглядов, что порождает стену непонимания и отчуждения между людьми разных конкретно-исторических эпох, образуя «эпистемологический разрыв» в едином потоке исторического

[350]

времени. Иначе говоря, это «постструктуралистский историзм», главной задачей которого было доказать своеобразие и уникаль­ность человеческого знания в каждый отдельно взятый историче­ский период, да к тому же еще в замкнутом контексте западноев­ропейской цивилизации (также &&дискретность истории).

Таким образом, одно из ключевых понятий Фуко в его интер­претации истории — это восприятие ее как «дисконтинуитета», восприятие постоянно в ней совершаемого и наблюдаемого раз­рыва непрерывности, который осознается и констатируется на­блюдателем как отсутствие закономерности. В результате история выступает у Фуко как сфера действия бессознательного, или, учи­тывая ее дискурсивный характер, как бессознательный интертекст.

Ю. Кристева считается самым авторитетным среди пост­структуралистов пропагандистом идеи «разрыва», «перелома» (rupture), якобы имевшего место на рубеже XIX-XX вв. в преем­ственности осененных авторитетом истории и традиций эстетиче­ских, моральных, социальных и прочих ценностей; разрыва, с со­циально-экономической точки зрения объясняемого постструкту­ралистами (в духе положений Франкфуртской школы социальной философии) как результат перехода западного общества от бур­жуазного состояния к «постбуржуазному», т. е. к постиндустри­альному.

Подхватывая идею Бахтина о полифоническом романе, Кри­стева в своей работе «Текст романа» (Krisleva:1970) выстраивает генеалогию модернистского искусства XX века: «Роман, который включает карнавальную структуру, называется ПОЛИФОНИЧЕСКИМ романом. Среди примеров, приведенных Бахтиным, можно назвать Рабле, Свифта, Достоевского. Мы можем сюда добавить весь «современный» роман XX столетия (Джойс, Пруст, Кафка), уточнив, что современный полифонический ро­ман, имеющий по отношению к монологизму статус, аналогичный статусу диалогического романа предшествующих эпох, четко от­личается от этого последнего. Разрыв произошел в конце XIX века таким образом, что диалог у Рабле, Свифта или Достоевского остается на репрезентативном, фиктивном уровне, тогда как поли­фонический роман нашего века делается «неудобочитаемым» (Джойс) и реализуется внутри языка (Пруст, Кафка). Именно начиная с этого момента (с этого разрыва, который носит не толь­ко литературный характер, но и социальный, политический и фи­лософский) встает как таковая проблема интертекстуальности. Сама теория Бахтина (так же как и теория соссюровских «анаграмм») возникла исторически из этого разрыва. Бахтин смог

[351]

открыть текстуальный диалогизм в письме Маяковского, Хлебни­кова, Белого... раньше, чем выявить его в истории литературы как принцип всякой подрывной деятельности и всякой контестативной текстуальной продуктивности» (Kristeva:1970, с. 92-93).

Здесь сразу бросается в глаза весь набор постструктуралист­ских представлений в его телькелевском варианте: и понимание литературы как «революционной практики», как подрывной дея­тельности, направленной против идеологических институтов, про­тив идеологического оправдания общественных институтов; и принцип «разрыва» культурной преемственности; и вытекающая отсюда необходимость «текстуального диалогизма» как постоян­ного, снова и снова возникающего, «вечного» спора-контестации художников слова с предшествующей культурной (и, разумеется, идеологической) традицией; и, наконец, теоретическое оправдание модернизма как «законного» и наиболее последовательного выра­зителя этой «революционной практики» литературы.

У йельцев (де Ман, Хиллис Миллер) познавательный реляти­визм закономерно приводил их к историческому нигилизму вооб­ще и, в частности, к мысли о невозможности истории литературы как таковой, в чем откровенно признавалсяХиллис Миллер(Мiller:1985, с. XXI). Бремя истории, как остроумно заметил Лейч, оказалось для них неподъемным (Leitch: 1988, с. 299).

В предисловии к «Риторике романтизма» (1984) деМан от­мечал, что практика его анализа как скрупулезного прочтения тек­ста постоянно нарушает континуум преемственности историко-литературных традиций, а свою статью в «Йельском манифе­сте» он заключает типично деконструктивистской сентенцией:

«Ничто, ни поступок, слово, мысль или текст, никогда не находит­ся в какой-либо, позитивной или негативной, связи с тем, что ему предшествует, следует за ним или вообще где-либо существует, а лишь только как случайное событие, сила воздействия которого, как и сила смерти, обязана лишь случайности его проявления» (De Мап:1984, с. 69).

ЭСТЕЗИС

Англ. aesthesis, франц. esthesis (от греч. — ощущение, чувство). Термин, веденныйМ. Маффесоли для описания спе­цифического предсознательного миро- и самоощущения, обязан­ного своим происхождением практике жизнеповедения хиппи, ху­дожественному андеграунду и прочим философско-религиозным маргинальным сообществам.

[352]

В «коллективной чувственности» малых групп, или, как теперь их принято обозначать с легкой руки Делеза, «племен», социаль­ность, по Маффесоли, противостоит обществу в его традиционном понимании; это социальность множества маргинальных сооб­ществ, порождающая дух эмоциональной сопричастности и обла­дающая особой аурой, аурой эстетического восприятия, где разум, рациональная рефлексия замещаются эмоциональной реакцией. Все это и создает, пишет Маффесоли, «этику эстетики»:

«Возможно, один из самых обещающих ключей ко всему тому, что объединяется понятием «постмодерн» — это просто способ выяв­ления связи между этикой и эстетикой» (Maffesoli:1989, с. 103).Этот «эстезис», понимаемый в данном случае как постоянный процесс эстетизации всех жизненных явлений в коллективном сознании племени, зависит, подчеркивает исследователь, от союза микрокосмоса и макрокосмоса. Постмодернистское сознание 80-х годов, заключает Маффесоли, отвергло традиционную бинарную логику, логику господства, инструментализм, принцип строгой организованности и иерархической упорядоченности социальных структур (все, что является характеристиками типичной социаль­ной организации) и вместо этого предложило «развитие органиче­ской солидарности в символическом измерении (коммуникацию), «нонлогики» (в духе идей В. Парето), озабоченность настоящим» (там же, с. 103). Именно эстетическая форма существования по­стмодернистского сознания и приводит, по Маффесоли, к возник­новению групповой, а не индивидуальной «этики, эмпатики и проксении» (право взаимного гостеприимства), что в принципе и должно обеспечивать существование «органического компромис­са» между людьми. В то же время эстетизированное восприятие, эстетическое сознание приводят к тому, что после долгого периода господства рационализма с его «расколдовыванием мира», о чем в свое время писал Макс Вебер, приходит, по утверждению Маф­фесоли, «заколдовывание мира» в сознании людей конца XX в.

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ПРАВДОПОДОБИЕ &&ДОКСА

ЭХОКАМЕРА &&ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ