Критическая теория против психоаналитического «ревизионизма»

Франкфуртская школа сформулировала план «возвращения к Фрейду» как вызов психоаналитическому «ревизионизму» задолго до Лакана. Чтобы наметить путь «возвращения к Фрейду», как точка отсчета подойдет «Общественная амнезия»[11]Расселла Джейкоби: подзаголовок этой книги («Критика конформистской психологии от Адлера до Лэйнга») подсказывает, что в тексте приводится обзор аналитического «ревизионизма» во всей его полноте, от Адлера и Юнга до антипсихиатрии, включая и нео– и постфрейдистов (Фромма, Хорни, Салливэна), а также «экзистенциальный» и «гуманистический» психоанализ разных мастей (Оллпорт, Франкл, Маслоу)[12]. Цель Джейкоби – показать, как сама направленность всей мысли приводит к прогрессирующей «амнезии» относительно общественно-критического зерна Фрейдова озарения. Так или иначе все рассматриваемые авторы и аналитики упрекают Фрейда в его якобы «биологизме», «пансексуализме», «натурализме» или «детерминизме»: Фрейд якобы мыслил субъекта как сущность-«монаду», как абстрактного индивида, брошенного на милость объективных определяющих факторов как пространства действия овеществленных «носителей воли». Фрейд будто бы принял подобные воззрения, никак не учитывая конкретных контекстов межсубъектной деятельности индивида, не определяя психическое устройство индивида внутри общественно-исторической общности.

«Ревизионисты» возражают против подобных «узких» понятий во имя человека как созидательного существа, превосходящего собственную самость в своем экзистенциальном проекте, а объективные определяющие человека факторы, происходящие из инстинктов, суть его «инертные» компоненты, которые обретают значение в системе отношений с миром – деятельных и объединяющих всё. На должном психоаналитическом уровне этот подход, конечно, сводится к закреплению центральной роли «я» как источника синтеза: основной источник психических бед – не подавление недопустимых желаний, а, скорее, стеснение творческого потенциала человека. Иными словами, беды психики обусловлены и срывом «экзистенциальной реализованности», и неподлинными межличностными отношениями, недостатком любви и уверенности в себе, овеществленными современными условиями труда и нравственным конфликтом, возникающим из-за требований отчужденного окружения, которые вынуждают индивида отказаться от своей подлинной Самости и носить маски. Даже когда психическая неустроенность принимает вид половых расстройств, сексуальность остается в стадии, на которой проявлены более глубинные конфликты (касающиеся творческой реализации «я», нужды в подлинном общении и т. д.). (Нимфоманка, например, лишь выражает нужду в тесном человеческом контакте, но в отчужденной и овеществленной форме, определяемой общественным требованием к женщине быть предметом полового удовлетворения.) С этой точки зрения бессознательное – не хранилище непотребных желаний, а результат нравственных конфликтов и творческих тупиков, ставших для субъекта невыносимыми.

Следовательно, «ревизионизм» отстаивает «социализацию» и «историзацию» фрейдистского бессознательного: Фрейда упрекают в проецировании на «вечный удел человека» черт, которые жестко зависят от тех или иных специфических исторических обстоятельств (характер садомазохистской «анальности», закрепленный в капитализме, и т. п.). В трудах Эриха Фромма этот ревизионизм обретает налет марксизма: он пытается усмотреть в «сверх-я» «интернализацию» исторически обусловленных идеологических сил и пытается встроить эдипов комплекс в единство общественных процессов производства и воспроизводства. Однако члены Франкфуртской школы, в особенности Теодор Адорно и Герберт Маркузе[13], изначально противились этой «ревизионистской» тенденции и предпочитали строгий историко-материалистский подход: так называемый Kulturismus-Debatte , первый великий раскол внутри Франкфуртской школы, произошел именно на почве отрицания неофрейдистского ревизионизма, предложенного Фроммом.

Каковы же были возражения Франкфуртской школы этой ревизионистской попытке «социализировать» Фрейда смещением акцента с либидинального конфликта между «я» и «оно» на конфликты общественно-этические внутри «я»? Ревизионизм заменяет «природу» («архаические», «доиндивидуалистические» влечения) «культурой» (творческим потенциалом индивида, его отчуждением в современном «обществе масс»), а для Адорно и Маркузе истинный вопрос содержится в самой «природе» . Критическому анализу надлежит отыскать следы исторического вмешательства в том, что представляется «природой» как биологическим или, по крайней мере, филогенетическим прошлым. «Природа» психики есть результат исторического процесса, который, с учетом отчужденности истории, принимает «овеществленный», «натурализованный» вид противоположного себе, т. е. доисторического заданного положения дел:

«Субличностные и до-личностные факторы», определяющие индивида, принадлежат к пространству архаического и биологического, но речь не о природе в чистом виде. Мы говорим о второй природе – истории, которая, затвердев, стала природой. Различение природы и второй природы, пусть и не доступное широкой общественной мысли, критической теории жизненно необходимо. Вторая природа личности – накопленный осадок истории. Застывает именно история, так давно подавляемая – и так давно и однообразно подавляющая. Вторая природа – не просто природа или история, а замерзшая история, проявляющаяся как природа[14].

Подобная «историзация» фрейдистских теоретических построений не имеет ничего общего с сосредоточением ни на общественно-культурных проблемах, ни на нравственных и эмоциональных конфликтах «я» – она, скорее, прямо противостоит ревизионистской попытке «приручить» бессознательное, т. е. пригасить глубинное неразрешимое напряжение между «я», устроенным согласно общественной норме, и бессознательными порывами, противоположными «я», то самое напряжение, кое сообщает теории Фрейда ее критический потенциал. В отчужденном обществе пространство «культуры» опирается на силовое исключение («подавление») человеческого либидинального ядра, которое приобретает форму квази-«природную» – «вторая природа» есть окаменелое свидетельство цены, заплаченной за «культурный прогресс», варварство, заложенное в самой «культуре». Такое «иероглифическое» прочтение, каким обнаруживаются следы отвердевшей истории в квазибиологических скоплениях влечений, применял в первую очередь Маркузе:

В отличие от ревизионистов, Маркузе придерживается фрейдистских квазибиологических представлений – приверженнее самого Фрейда – и, возражая Фрейду, расширяет их. Ревизионисты вводят историю, общественную динамику в психоанализ, так сказать, извне – через общественные ценности, нормы и цели. Маркузе обнаруживает историю внутри этих понятий. Он толкует Фрейдов «биологизм» как вторую природу – окаменелую историю[15].

Никак не упустить в этом пассаже гегельянские представления о бессознательном: появление позитивной объективности, «вещественной» силы, определяющей субъекта извне, следует мыслить как результат самоотчуждения субъекта, не узнающего себя в собственном продукте, – короче говоря, бессознательным именуется «отчужденная субстанция психики». Однако, сказать, что Франкфуртская школа выявляет историю, в которой Фрейд видел лишь природные влечения, недостаточно: говоря так, мы упускаем настоящий, действительный статус «второй природы». Обличье, в котором бессознательное проявлено в «архаических», квази-«биологических» влечениях, само по себе не просто видимость, которую следует отмести «историзацией» бессознательного, – это, скорее, сообразное проявление исторической действительности, которая сама по себе «ложна», т. е. отчуждена, вывернута наизнанку. В современном обществе индивиды в действительности не субъекты, «обреченные на свободу», занятые воплощением своих экзистенциальных проектов, – они суть атомы, брошенные на милость квази-«природных» отчужденных сил, и не имеют возможности «вмешиваться» в их действие или как-либо осмыслять их. Поэтому фрейдистский подход, отказывающий «я» в автономии и описывающий динамику «приближенных к природе» влечений, которым индивид подчинен, как гораздо более близкую к общественной действительности, чем любое воспевание человеческой способности к творчеству.

И хотя некоторые рассуждения Фрейда указывают на историческое «опосредование» динамики мотивации[16], его теоретическая позиция, тем не менее, предполагает понятие о влечениях как об объективных определяющих свойствах психической жизни. Согласно Адорно, это «природо-ориентированное» представление вводит в построения Фрейда неразрешимое противоречие: с одной стороны, все развитие цивилизации обречено – по крайней мере, косвенно – на подавление зачаточных влечений в угоду общественным отношениям доминирования и эксплуатации; с другой стороны, подавление как отказ от удовлетворения влечений мыслится как необходимое и непреодолимое условие появления «высшей» человеческой деятельности, т. е. культуры. Одно внутритеоретическое следствие этого противоречия – невозможность теоретически осмысленно различить подавление влечения и его сублимацию : любая попытка провести четкую границу между этими двумя понятиями сводится к не относящимся к делу вспомогательным построениям. Эта немощь теории указывает на общественную действительность, в которой любая сублимация (любое психическое действие, не направленное на мгновенное удовлетворение позыва) непременно отмечена клеймом патологического – или, по крайней мере, патогенного – подавления. А потому имеется радикальная внутренняя нерешительность , свойственная фундаментальному намерению психоаналитической теории и практики: это разрыв между «раскрепощающим» порывом освободить подавленный либидинальный потенциал и «смиренным консерватизмом» принятия подавления как неизбежной платы за развитие цивилизации.

Та же безвыходность проявляется и в подходах к лечению: исходно психоанализ, воодушевленный страстью радикального Просвещения, потребовал уничтожения любой силы авторитарного контроля над бессознательным. Однако, по мере насущно потребовавшегося различения «оно», «я» и «сверх-я», аналитический подход к пациентам все более нацеливался не на уничтожение «сверх-я», а на «гармонизацию» этих трех сил: аналитики ввели вспомогательное различение между «невротическим, навязчивым» «сверх-я» и «сверх-я» «здравым», благотворным, что есть полная теоретическая чушь, поскольку «сверх-я» определяется своей «навязчивой» природой. В работах самого Фрейда «сверх-я» – и так вспомогательное построение, чья функция – разрешать противоречия ролей «я». «Я» есть функция сознания и рационального контроля, оно посредничает между внутрипсихическими силами и внешней действительностью: подавляет влечения ради этой самой действительности. Однако «действительность» – отчужденная общественная повседневность – вынуждает индивидов к отречениям, на которые те рационально, сознательно не готовы.

Таким образом, «я» как представитель действительности парадоксальным образом действует в поддержку бессознательных, иррациональных запретов. Короче говоря, мы неизбежно упираемся в противоречие: «я» – поскольку оно есть сознание – должно быть противоположностью подавлению и, одновременно, поскольку оно есть бессознательное, – оно должно быть силой подавления[17]. По этой причине любые постулаты «сильного “я”», дорогие сердцам ревизионистов, – глубоко неоднозначны: обе функции «я» (сознание и подавление) переплетены неразрывно, и потому «катарсический» метод раннего психоанализа, подпитанный потребностью сокрушить любые препятствия, чинимые подавлением, неизбежно приводит к разрушению самого «я», т. е. к распаду «защитных механизмов, задействованных в сопротивлении, без которого сохранять единство “я” как противовеса многочисленным влечениям невозможно»[18]; при этом любые попытки «укрепить я» влекут за собой еще большее подавление.

Психоанализ выбирается из этого тупика путем компромисса, «практико-терапевтической бессмыслицей, согласно которой защитные механизмы нужно поочередно уничтожать и укреплять»[19]: в случае с неврозами, когда «сверх-я» слишком сильно, а «я» не хватает сил даже на минимальное удовлетворение влечений, сопротивление «сверх-я» требуется сломить, а в случае психоза, когда «сверх-я», сила общественной нормы, слишком слабо, его нужно укреплять. В цели психоанализа с его противоречивым характером, таким образом, находит отражение глубинное общественное противостояние – конфликт между нуждами индивида и требованиями общества.