Эпилог: гностицизм, экзистенциализм и нигилизм

В этой главе я предполагаю в духе эксперимента обри­совать сравнение между двумя движениями, или позици­ями, или системами мысли, сильно разделенными во вре­мени и пространстве, и, по-видимому, несопоставимыми на первый взгляд: одна из наших дней, концептуальная, изощренная и чрезвычайно «современная» (отнюдь не про­сто в хронологическом смысле); другая — из таинственно­го прошлого, мифологическая, незрелая — нечто, казав­шееся причудливым даже в ее собственное время и никог­да не допускавшееся в респектабельную компанию нашей философской традиции279. Я утверждаю, что эти две сис­темы имеют нечто общее, и что это «нечто» таково, что его исследование, при анализе их сходства и отличия, может привести в результате к лучшему взаимному пониманию обеих.

Говоря «взаимному», я допускаю определенную кру­гообразность процедуры. Мой собственный опыт может пояснить, что я имею в виду. Когда много лет назад я об­ратился к изучению гностицизма, я нашел, что точка зре­ния, оптика, так сказать, которую я получил в школе Хайдеггера, дала мне возможность увидеть те стороны гностической мысли, которые я пропускал прежде. И я был в значительной степени поражен этим знакомством, по-видимому, крайне необычным. Ретроспективно я скло­нен верить, что, в первую очередь, именно волнение при смутном ощущении родства завлекло меня в гностический лабиринт. Затем, после долгого путешествия по этим дале­ким землям, возвращаясь к моей собственной современной философской сцене, я нашел, что то, что я узнал там, заста­вило меня лучше понять берег, от которого я отправился. Углубленные размышления о древнем нигилизме помогли (мне по крайней мере) понять и определить роль и значение современного нигилизма: точно так же, как этот последний первоначально снабдил меня средством для опознания свое­го безвестного родственника в прошлом. И именно экзистен­циализм предоставил мне способы исторического анализа, потому что сам был заинтересован в его результатах. Соот­ветствие его категорий специфическому материалу было предметом для размышления. Они совпали, как будто были сделаны по одной мерке, а были ли они сделаны по одной мерке? С самого начала я считал, что это совпадение просто результат их предположительной общей достоверности, ко­торая обеспечивала, по-видимому, их пригодность к интер­претации любой человеческой «экзистенции». Но затем мне пришло в голову, что пригодность категорий в данном слу­чае, скорее, может быть обязана самому типу «экзистенции» в обоих случаях — тому типу, который производит катего­рии и который так хорошо им соответствует.

Это похоже на случай с адептом, который считает, что он обладает ключом, отпирающим любую дверь: я пришел к этой определенной двери, я вставил ключ, и вот! — он подошел к замку, и дверь широко распахнулась. Так ключ доказал свою ценность. Только позже, когда я перерос веру в универсальный ключ, я действительно начал удивлять­ся, почему же на самом деле ключ так хорошо срабатыва­ет в этом случае. Мне удалось подобрать правильный ключ к правильному замку? Если это так, то что же есть такого между экзистенциализмом и гностицизмом, что открыва­ет последний при прикосновении первого? При таком под­ходе к решению, который казался до того верным, он сам превратился в вопрос, нуждающийся в ответе.

Итак, встреча двух систем, начавшаяся как встреча ме­тода с материалом, закончилась для меня возвращением к позиции, согласно которой экзистенциализм, претенду­ющий на выражение основ человеческого существования как такового, является философией специфической, исторически обусловленной ситуацией человеческого суще­ствования. Аналогичная (хотя в других отношениях очень иная) ситуация в прошлом дала начало аналогичной же реакции. Объект моего исследования превратился в на­глядное доказательство, демонстрирующее и случайность нигилистического опыта, и его необходимость. Вопрос, поставленный экзистенциализмом, не теряет таким обра­зом своей серьезности; но должная перспектива обретает­ся при понимании той ситуации, которую он отражает и которую ограничивает обоснованность некоторых из этих проникновений в самую суть.

Иными словами, герменевтические функции поменя­лись местами — замок подошел к ключу, а ключ — к зам­ку: «экзистенциальное» прочтение гностицизма, столь ос­новательно оправданное его герменевтическим успехом, привлекает как свое естественное дополнение испытание «гностическим» прочтением экзистенциализма.

Более двух поколений назад Ницше сказал, что ниги­лизм, «этот самый роковой из всех гостей», «стоит перед дверью». Тем временем гость вошел и больше не явля­ется гостем, и, насколько это касается философии, экзис­тенциализм представляет собой попытку их сожительства. Живущий в подобной компании живет в кризисе. Истоки кризиса уходят корнями в семнадцатый век, когда сфор­мировалась духовная ситуация человека Нового времени. Среди особенностей, обусловивших эту ситуацию, есть одна, с пугающим смыслом которой первым столкнулся Паскаль и изложил ее со всей силой своего красноречия: оди­ночество человека в физической вселенной современной кос­мологии. «Брошенный в бесконечную безмерность про­странств, которых я не знаю и которые не знают меня, я ис­пугался». «Которые не знают меня» — большая, чем внушающая благоговейный страх безграничность космичес­ких пространств и времен, большая, чем количественная диспропорция, незначительность человека как величины в этой обширности, «безмолвие», то есть безразличие этой все­ленной к человеческим стремлениям — незнание дел чело­веческих со стороны того, в чьих рамках должны нелепо со­вершаться все дела человеческие, — которое образовывает в результате полное одиночество человека.

Как часть этого итога, как образец природы, человек только тростник, в любой момент подлежащий уничтоже­нию силами безмерной и слепой вселенной, в которой его существование, помимо определенно слепой случайности, не менее слепо, чем могла бы быть случайность его уничто­жения. Как мыслящий тростник, однако, он не является частью этого итога, не принадлежит ему, но радикально от­личен, несоизмерим: поскольку res extensa (протяженная вещь, протяженное бытие — прим. ред.) действительно не думает, так учил Декарт, и природа ничто иное, как res extensa — тело, материя, внешнее величие. Если природа ломает тростник, она делает так не думая, тогда как трост­ник — человек — даже сломанный, осознает, что он унич­тожен. Он единственный в мире думает, не из-за того, что он часть природы, а несмотря на это. Так как он больше не разделяет смысла природы, за исключением чисто механи­ческой принадлежности к ней через тело, так и природа больше не разделяет его внутренние заботы. Таким образом то, благодаря чему человек есть высшее во всей природе, его уникальное отличие, разум, больше не приводит к высшей интеграции его бытия со всеобщностью бытия, но, напро­тив, отмечает непроходимую пропасть между ним и осталь­ным существованием. Отстраненная от общности бытия в едином целом, его сознательность делает его лишь чужест­ранцем в мире, и взвешенное обдумывание каждого дей­ствия говорит об этой полной чуждости.

Таково положение человека. Уходит космос, с имманен­тным логосом которого я мог почувствовать родство, ухо­дит порядок целого, в котором человек имел свое место. Это место представляется теперь совершенно бессмыслен­ным и случайным. «Я боюсь и поражаюсь, — продолжает Паскаль, — найти себя здесь скорее, чем там, поскольку там нет никакого разума, почему здесь скорее, чем там, почему теперь скорее, чем потом». «Здесь» всегда присут­ствовал разум, пока космос определялся как естественный дом человека, то есть, постольку поскольку мир понимал­ся как «космос». Но Паскаль говорит об «этом отдаленном уголке природы», в котором человеку следует «чувствовать себя потерянным», о «небольшой тюремной камере, в ко­торой он считает себя квартирантом, я имею в виду (види­мую) вселенную»283. Совершенная случайность нашего су­ществования в схеме лишает ее некоего гуманного смысла как возможного критерия для понимания нас самих.

Но там это в большей степени ситуация, чем просто настро­ение бесприютности, заброшенности и страха. Безразличие природы также означает, что природа не имеет отношения к результатам. С изгнанием телеологии из системы естествен­ных причин природа, сама бесцельная, прекратила предос­тавлять какую-либо поддержку человеческим стремлениям. Вселенная без внутренней иерархии бытия, какой является вселенная Коперника, покидает ценности, онтологически неподдерживаемые, и самость оказывается полностью пре­доставленной самой себе при суждении о значениях и ценно­стях. Значение больше не находится, но «даруется». Ценно­сти больше не видятся в свете объективной реальности, но постулируются как подвиги оценки. Как функции воли, цели являются единственно моим собственным творением. Воля заменяет видение; временный характер действия вытесняет вечность «бога в себе». Это ницшеанская стадия данной си­туации, поверхность которой разрушил европейский ниги­лизм. Теперь человек остается наедине с самим собой.

Врата мира

В пустыню тянутся безмолвные и холодные. Тот, кто однажды потерял то, Что ты потерял, все еще нигде не стоит.

Так говорил Ницше (в Vereinsamt), заканчивающий по­эму строкой «Горе тому, у кого нет дома!»

Вселенная Паскаля, действительно, была однажды со­здана Богом, и одинокий, лишенный всех мирских опор че­ловек может все еще устремляться всем сердцем к надмирному Богу. Но этот бог, в сущности, непознаваемый Бог, agnostos theos, неразличимый в свидетельстве творения. Вселенная не открывает ни цели творца образцом своего по­рядка, ни его благости изобилием сотворенных вещей, ни его мудрости их пригодностью, ни его совершенства красо­той целого — но единственно открывает его власть своим величием, своей пространственной и временной безгранич­ностью. Поскольку протяженность, или пространность, яв­ляется неотъемлемым атрибутом, оставленным для мира, то, следовательно, если мир хочет вообще что-то сказать о божественном, он делает это через это его свойство: и то, что величие может сказать об этом, есть власть. Но мир, ос­лабляя простое проявление власти, также не допускает по отношению к себе — однажды упоминание о трансцендент­ном исчезло, и человек остался один — ничего, кроме связи с властью, то есть господством. Случайность человека, его существования здесь и теперь, является для Паскаля все еще случайностью по Божьей воле; но эта воля, которая бросила меня в просто «отдаленный уголок природы», непостижима, и на «почему?» моего существования здесь просто как не­возможно ответить, так и более атеистический экзистен­циализм не может вывести ответ на этот вопрос. Deus absconditus, о котором невозможно утверждать ничего, кро­ме воли и власти, оставляет позади, как свое наследие под покинутой сценой, homo absconditus, понятие человека, ха­рактеризуемое исключительно волей и властью — воля к власти, воля к воле. Для такой воли даже равнодушная при­рода больше случай для упражнения, чем истинный объект.

Данный пункт, который специфически отвечает целям этой дискуссии, изменение в видении природы, то есть кос­мической среды человека, представляет собой основу этой метафизической ситуации, которая дала подъем современ­ному экзистенциализму и его нигилистическим проявле­ниям. Но если это так, если сущностью экзистенциализма является определенный дуализм, отчужденность между человеком и миром, с потерей идеи родства с космосом — короче говоря, антропологический акосмизм — тогда не обязательно современная физическая наука будет един­ственной, которая могла создать подобные условия. Кос­мический нигилизм как таковой, порожденный какими-либо историческими обстоятельствами, мог бы быть ус­ловием, в котором могли бы развиваться некоторые характерные особенности экзистенциализма. И степень, до которой это остается актуальным, будет случаем для про­верки уместности, которую мы придаем описываемому эле­менту в экзистенциальной позиции.

Существует единственная ситуация, только единственная, известная мне в истории западного человека, где — на уровне, не затронутом чем-либо сходным с современной научной мыс­лью, — это положение реализовано и выжило со всей страст­ностью катаклизмического события. Это гностическое дви­жение, или более фундаментальные движения среди разно­образных гностических движений и учений, которое глубоко затронуло первые три века христианской эры, распростра­нившееся в эллинистических часгях Римской империи и за пределами ее восточных границ. Из них, следовательно, мы можем надеяться узнать кое-что для понимания этой инте­ресующей нас темы, нигилизма, и я хочу предъявить чита­телю доказательство, насколько это может быть сделано в пространстве короткой главы, со всеми оговорками, которые порождает эксперимент подобного сравнения.

Существование родственности или аналогии на протяже­нии веков, такое, как здесь описывается, не настолько уди­вительно, если мы вспомним, что культурная ситуация в гре­ко-романском мире первых веков христианства показала широкие параллели с современной ситуацией больше, чем в одном отношении. Шпенглер пошел дальше, объявив два века «современными» в смысле наличия идентичных фаз в жизненном цикле соответствующих им культур. В аналогич­ном этому смысле мы можем теперь жить во времена ранних цезарей. Однако может быть, что определенно большее, не­жели простое совпадение, проявляется в том факте, что мы, во всяком случае, осознаем себя намного глубже во множе­стве граней постклассической античности, чем классичес­кой. Гностицизм представляет собой одну из этих граней, и здесь это осознание трудное, поскольку оно передается чуж­достью символов, неожиданно потрясает, особенно того, кто немного знаком с гностицизмом, поскольку обширность его метафизической фантазии кажется нездоровой, чтобы согла­ситься с суровой утратой иллюзий экзистенциализма, как и вообще с его религиозным характером атеистической, фун­даментально «пост-христианской» сущности, по которой Ницше определил современный нигилизм. Однако сравнение может дать некоторые интересные результаты.

Гностическое движение — так мы должны назвать его — было широко распространенным феноменом в ука­занные критические столетия, питающимся, подобно хри­стианству, импульсами широко распространенной гуман­ной ситуации и, следовательно, прорывающимся во мно­гих местах, многих формах и на многих языках. Первая среди выраженных здесь особенностей представляет собой полностью дуалистическое настроение, лежащее в основе гностической позиции в целом и объединяющее ее широ­ко разнообразные, более или менее систематические вы­ражения. Оно возникает на этой первичной гуманной ос­нове страстно прочувствованного опыта самости и мира, которую оставляет сформулированная доктрина. Дуа­лизм существует между человеком и миром и, соответ­ственно, между миром и Богом, и это двойственность не дополнительных, но двух противоположных условий: по­скольку двойственность между человеком и миром отра­жена на плоскости опыта между миром и Богом и извле­кается из нее как из своей логической основы, пусть даже первая может скорее сохраняться так, что трансцендентная доктрина дуализма мир-Бог вырастает из имманентного опыта разъединения человека и мира как из своей психо­логической основы. В этом собрании трех терминов — че­ловек, мир, Бог — человек и Бог стоят в оппозиции к миру и являются, несмотря на эту немаловажную принадлеж­ность, по своей сути точно разделенными миром. Для гно­стика этот факт познается в откровении, и он определяет гностическую эсхатологию: мы можем увидеть в нем про­екцию его базового опыта, которая таким образом созда­ется собственно его истиной откровения. Первично это могло бы быть ощущением абсолютного разрыва между человеком и тем, где он обитает — миром, — тем ощуще­нием, которое выражается в формах объективного учения. В своем теологическом аспекте это учение утверждает, что божественное чуждо миру и не имеет ни роли, ни интере­са в физической вселенной; что истинный бог, строго над-мирный, не открыт или даже не определяется миром, и, следовательно, он — Неизвестный, вообще Другой, не­познаваемый с точки зрения мировых аналогий. Соответ­ственно, в своем космогоническом аспекте учение утвер­ждает, что мир — творение не Бога, но некоего низшего принципа, закон которого он выполняет; и в своем ант­ропологическом аспекте эта человеческая внутренняя са­мость, пневма («дух», в противоположность «душе» = психе), не является частью мира, природного творения и владения, но представляется в этом мире полностью трансцендентной и непознаваемой всеми мировыми ка­тегориями, так же как и ее трансцендентный двойник, непознаваемый Бог.

То, что мир сотворен некоей персональной силой, обыч­но считается доказанным в мифологических системах, хотя в некоторых почти безличная необходимость темно­го импульса представляется причастной к его происхож­дению. Но кто бы ни сотворил мир, человек не обязан ему ни преданностью, ни отношением к его работе. Его рабо­та, пусть и непостижимая для заключенного в ней челове­ка, не предлагает звезд, по которым он может установить свой курс, и не провозглашает его желание и волю. Так как истинный Бог не может быть творцом того, к чему са­мость ощущает себя настолько чуждой, природа просто от­крывает своего низшего демиурга как силу, находящую­ся ниже высшего Бога, на которую каждый человек мо­жет смотреть с высоты своего родственного Богу духа, и это искажение божественного поддерживает его только силой действовать, но действовать слепо, без знания и бла­гожелательности. Таким образом, Демиург действитель­но сотворил мир из неведения и страсти.

В этом случае мир является продуктом и даже вопло­щением отрицания познания. То, что он собой представ­ляет, — непросвещенная и потому зловредная сила, про­изошедшая от духа самоуверенности, от воли править и принуждать. Неразумность этой воли есть дух мира, ко­торый не связан с пониманием и любовью. Законы вселен­ной — законы этого правления, а не божественной мудро­сти. Власть становится главным аспектом космоса, и его внутренней сущностью является неведение (агнозия). По­зитивным дополнением к этому является то, что сущность человека есть познание — познание себя и Бога: это обус­лавливает его ситуацию как возможность познания в сре­доточии незнания, возможность света в средоточии тьмы, и это отношение лежит в основе его чуждости, без обра­щения к темной обширности вселенной.

Такая вселенная не имеет никакой почтенности гречес­кого космоса. Пренебрежительные эпитеты, применявши­еся к ней: «эти ничтожные стихии» (paupertina haec elementa), «эта ничтожная келья творца» (haec ce.llu.ia creatoris). Это все еще космос, порядок — но порядок, в полном смысле слова, чуждый человеческим устремле­ниям. Его признание создается из подобострастия и непоч­тительности, страха и открытого неповиновения. Недоста­ток природы лежит не в его изъяне, но во всем, что охва­тывает его завершенность. Далекое от хаоса творение Демиурга, непросвещенное, все еще представляет собой систему закона. Но космический закон, когда-то почита­емый как выражение разума, с которым человеческий разум может сообщаться в акте познания, теперь виден только в своем аспекте принуждения, который разруша­ет человеческую свободу. Космический логос стоиков, ко­торый отождествлялся с провидением, заменил гемармен, деспотическая космическая судьба.

Этот фатум распределяется планетами или звезда­ми — персонифицированными представителями сурового и враждебного закона вселенной. Изменение в эмоциональ­ном содержании термина космос нигде не символизировано лучше, чем в этом умалении ранее наиболее божественной части видимого мира, небесных сфер. Звездное небо — для греков со времен Пифагора чистейшее воплощение разу­ма в разумной Вселенной и гарант ее гармонии — теперь надвигается на человека в виде ослепительного блеска чуждой силы и необходимости. Уже не родственные ему, сильные, как и прежде, звезды стали тиранами — пугаю­щими, но в то же время презираемыми, потому что они ниже, чем человек. «Они, — говорит Плотин (с негодова­нием против гностиков), — которые считают даже худше­го из людей достойным называться им братом, безрассудно отказывают в этом звании солнцу, звездам на небе, более того, самой мировой душе, нашей сестре!» (Епп. II. 9. 18). Кто более «современен», можем мы спросить— Плотин или гностики? «Они обязаны воздерживаться (говорит он в другом месте) от своих ужасных рассказов о космичес­ких сферах... Если человек выше, чем другие животные существа, то насколько выше сферы, которые не для ти­рании существуют во Всем, но для наделения его поряд­ком и законом» (там же, 13). Мы слышали, как гностики воспринимали этот закон: о провидении он ничего не го­ворит, и к человеческой свободе он относится враждебно. Под этими безжалостными небесами, больше не внушаю­щими почтенного доверия, человек начинает осознавать свою полную заброшенность. Однако, окруженный ими и целиком зависящий от их власти, он, высший, благодаря благородству своей души, осознает себя не столько частью развивающейся системы, сколько безответственно поме­щенным в нее и подвергаемым ее воздействию.

И, подобно Паскалю, он испуган. Его непохожесть, от­крывающаяся в этой заброшенности, прорывается в чувстве страха. Страх, как реакция души на ее бытие-в-мире, — по­вторяющаяся тема в гностической литературе. Это ответ са­мости на раскрытие ее ситуации, действительный элемент этого открытия, который отмечает пробуждение от сна или опьянения миром, — поскольку власть звездных духов или космоса вообще есть не просто власть внешнего физическо­го принуждения, но скорее власть самоотчуждения. Про­буждаясь, самость также открывает, что она является, ско­рее, невольным исполнителем космических замыслов. По­знание, гносис, может освободить человека от этого рабства; но поскольку космос противоположен жизни и духу, спа­сительного знания невозможно достичь объединением с кос­мическим целым и согласием с его законами, как делала сто­ическая мудрость, которая искала свободу в познании согласил с выразительной необходимостью целого. Для гнос­тиков, напротив, человеческое отчуждение от мира должно углубляться и ставиться во главу угла для высвобождения внутренней самости, которая только таким образом может собрать себя. Мир (не отчуждение от него) должно преодо­леть; и мир, находящийся в состоянии упадка, разжаловав­ший систему власти, можно преодолеть только через власть. Подавление, о котором здесь идет речь, является, разуме­ется, не только технологическим господством. Власть мира преодолима, с одной стороны, властью Спасителя, который врывается в эту закрытую систему извне, и с другой сторо­ны, властью «знания», принесенного им, которое как маги­ческое оружие защищает силу планет и открывает душе путь через препятствующие порядки. Отличное от современ­ного властного отношения человека к мировой причиннос­ти, онтологическое подобие находится в том формальном факте, что столкновение власти с властью представляет единственное отношение к тотальности природы, оставлен­ное человеку в обоих случаях.

Прежде чем идти дальше, давайте остановимся, чтобы спросить: что здесь случилось со старой идеей космоса как божественно упорядоченного целого? Разумеется, ничто даже отдаленно нельзя сравнить с современной физической наукой, включенной в эту катастрофическую переоценку или духовное обнажение вселенной. Нам нужно только от­метить, что эта вселенная стала полностью демонизирова-на в гностический период. Вместе с трансцендентностью акосмической самости это в итоге приводит к любопытным аналогиям с некоторыми явлениями, которые выражает эк­зистенциализм в самых различных современных условиях. Если не наука и технология, то что же объясняет крушение почтения к космосу в классической цивилизации, на кото­ром была построена значительная часть этики?

Ответ определенно сложен, но, по меньшей мере, одна точка зрения на него может быть кратко указана. То, что мы встречали прежде, является отрицанием классического учения о «целом и частях», и по некоторым причинам это отрицание должно искать в социальной и политической сфе­рах. Учение классической онтологии, согласно которому целое существует прежде частей, лучше частей, и для его бла­га части существуют, и в нем они находят значение своему существованию — эта освященная веками аксиома потеряла социальную основу своей обоснованности. Живым примером такого целого был классической полис... [За оставшимся от этого раздела оригинального эссе читатель отсылается к с. 245 - 246 настоящей книги, которые почти буквально по­вторяют это. Я продолжаю с последнего предложения на с. 246.]... Новые распыленные массы империи, которые ни­когда не разделяли благородной традиции, могли бы реа­гировать по-разному на ситуацию, в которую они оказались пассивно вовлеченными: ситуацию, в которой часть была незначительна по отношению к целому, и целое чуждо час­тям. Стремление гностической личности было не «действо­вать как часть» в этом целом, но, выражаясь в экзистенци­альной манере, «существовать подлинно». Закон империи, при котором она нашла себя, был освобождением внешней, недосягаемой силы; и для нее закон вселенной, космичес­кая судьба, которую утверждал мир, была ужасным испол­нителем, предполагающим такой же характер. Само поня­тие закона находилось, соответственно, под влиянием всех этих аспектов — как естественный закон, политический закон и нравственный закон.

Это возвращает нас к нашему сравнению.

Ниспровержение идеи закона, номоса, приводит к эти­ческим последствиям, в которых нигилистический под­текст гностического акосмизма и в то же время аналогия определенным современным рассуждениям становятся даже более очевидными, чем в космологическом аспекте. Я думаю о гностических антиномиях. Это с самого начала допускает, что отрицание любой объективной нормы по­ведения основывается на сильно отличных уровнях в гно-сисе и экзистенциализме, и этот антиномический гносис проявляет грубость и наивность в сравнении с концепту­альной утонченностью и историческим пониманием его со­временного двойника. То, от чего избавились в одном слу­чае, было нравственным наследием золотого века древней цивилизации; в другом случае, добавилось то, что суще­ствовало две тысячи лет западной христианской метафи­зики как основа идеи о нравственном законе.

Ницше указал корень нигилистической ситуации фра­зой «Бог умер», означающей, в первую очередь, христиан­ского Бога. Гностики, если попросить резюмировать подоб­ным образом метафизический базис их собственного ниги­лизма, могли бы только сказать «Бог космоса умер» — умер, то есть как бог, переставший быть божественным для нас и, следовательно, прекративший предоставлять путеводную звезду нашим жизням. По общему признанию, ка­тастрофа в этом случае менее постижима и потому менее непоправима, за исключением того вакуума, который ос­тался и, даже если и не без оснований, ощущался менее остро. Для Ницше значение нигилизма в том, что «высшие ценности обесценились» (или «сошли на нет»), и причи­ной этого обесценивания представляется «понимание, что мы не имеем ни малейшего оправдания для постулирова­ния на расстоянии или «в себе» вещей, которые «боже­ственны», которые являются нравственностью в тюрь­ме». Это утверждение, вместе с утверждением о смерти Бога, поддерживает заявление Хайдеггера о том, что «име­на Бога и христианского Бога, по мысли Ницше, исполь­зуются для обозначения трансцендентного (сверхчувствен­ного) мира вообще. Бог — имя для сферы идей и идеалов» (Holzwege, p. 199). Так как единственно из этой сферы мо­жет выводиться любое одобрение ценностей, то ее исчез­новение, то есть «смерть Бога», означает не только действи­тельное обесценивание высших ценностей, но и потерю самой возможности обязывающих ценностей как таковой. Обратимся еще раз к интерпретации Ницше Хайдеггером: «Фраза «Бог умер» означает, что сверхчувственный мир остался без действенной силы» (там же, р. 200).

Это утверждение применимо и к гностической позиции, но как видоизмененное, даже парадоксальное. Разумеется, его высший дуализм является действительно противопо­ложным заброшенности трансцендентного. Ее в наиболее полной форме представляет надмирный Бог. В его лице аб­солют за пределами манит через ограниченные космичес­кие оболочки. Но эта трансцендентность, не так как в «ра­зумном мире» платонизма или у мирового Господа иуда­изма, не оказывается в позитивной связи с разумным миром. Она не сущность его и не причина, но его отрица­ние и аннулирование. Гностический Бог, далекий от Де­миурга, является полностью отличным, другим, неизвес­тным. Подобно его внутреннему человеческому двойнику, акосмической самости или пневме, чья тайная природа также открывается только в негативном опыте несхожес­ти, не отождествления и протестующей неопределимой свободы, этот Бог содержит больше от nihil, чем от ens в своем концепте. Трансцендентность, извлеченная из лю­бой нормативной связи с миром, равна трансцендентнос­ти, потерявшей свою действенную силу. Иными словами, для всех целей связи человека с реальностью, окружаю­щей его, этот тайный Бог представляет нигилистическую концепцию: нет номоса, эманирующего из него, нет зако­на для природы и, следовательно, ни одного человеческо­го действия как части естественного порядка.

На этой основе антиномическое доказательство гностиков так же просто, как, например, у Сартра. Так как трансцен­дентное есть безмолвное, Сартр доказывает, что поскольку «не существует знамений в мире», человек, «покинутый» и предоставленный самому себе, провозглашает свою свободу, или, скорее, осужден быть свободным: он «является» этой свободой, человек «всякий раз изобретает человека», и «все ему дозволено». И это доведенная до отчаяния свобода, которая, как безграничная задача, внушает скорее страх, чем ликование, которая сама по себе представляет задачу.

Иногда в гностическом рассуждении антиномическое доказательство появляется под видом условного субъек­тивизма [для порядка читателю снова следует обратиться к его повторению в книге, а именно двум параграфам на с. 271 - 272, начинающимся «В этой связи...» и заканчи­вающиеся «разрушением их замысла»]...

Относительно утверждения подлинной свободы самости было отмечено, что эта свобода является делом не «души» (психе), которая так же адекватно обусловлена нравствен­ным законом, как тело — физическим, но полностью делом «духа» (пневмы), неопределенной духовной сердцевины су­ществования, чуждой искрой. Душа — часть естественного порядка, сотворенного Демиургом, чтобы окружить чуж­дый дух, и в нормативном законе творец осуществляет уп­равление над тем, что законно является его собственным. Психический человек, определимый в его естественной сущ­ности, например как разумное животное, все еще естествен­ный человек, и эта «естественность» может больше обуслав­ливать пневматическую самость, чем экзистенциальный взгляд на любую обусловленную сущность, разрешенную предубеждением свободно проецируемого существования.

Здесь уместно привлечь доказательство Хайдеггера. В своем Письме о гуманизме Хайдеггер спорит с классичес­ким определением Человека как «разумного животного», доказывая, что это определение ставит человека в пределы животного мира, точно определяемые только отличитель­ным свойством вида, который попадает в рамки рода «жи­вотных» как специфическое качество. Это, утверждает Хайдеггер, и ставит человека так низко. Я не буду настаивать на той точке зрения, что не существует вербального софиз­ма, вовлеченного в доказательство от термина «животный», используемого таким образом в классическом определе­нии. То, что важно для нас, есть отказ от любой определимой «природы» человека, которая могла бы подчинить его независимое существование предопределенной сущнос­ти и таким образом сделала его частью объективного поряд­ка сущностей в тотальности природы. В этой концепции чрезмерно необходимого, свободно «проецирующего себя» существования я вижу нечто сравнимое с гностическим по­нятием транс-психической негативности пневмы. То, что не имеет природы, не имеет формы. Только то, что принадле­жит порядку природы — будь то порядок творения или ра­зумные формы — может иметь природу. Только там, где су­ществует целое, существует закон. В протестующем взгля­де гностиков это верно для психе, которая принадлежит космическому целому. Психический человек не может сде­лать лучшего, чем остаться верным кодексу закона и ста­раться быть справедливым, то есть собственно «регулиро­вать» созданный порядок, и таким образом играть предназ­наченную ему роль в космической схеме. Но pneumatlcos, «духовный» человек, который не принадлежит никакой объективной схеме, выше закона, за рамками добра и зла, и закон для него во власти его «познания».

Но о чем это знание, это познание, которое не из души, но из духа, в котором духовная самость находит свое спа­сение из космического рабства? Известная формула валентинианской школы следующим образом кратко излагает понятие гносиса: «То, что делает нас свободными, есть по­знание того, кто мы были, чем мы стали; где мы были, куда мы заброшены; куда мы стремимся, что искупаем; что есть рождение, и что — возрождение». Действительное тол­кование этой программной формулы могло бы раскрыть полный гностический миф. Здесь я хочу сделать только несколько формальных наблюдений.

Во-первых, мы отметим дуалистическую группировку терминов в антитетических парах и эсхатологическое на­пряжение между ними, с его необратимым направлением от прошлого к будущему. Далее мы наблюдаем, что тер­мины на всем протяжении являются концептами не бытия, но события, движения. Познание есть понятие истории, в которой оно представляет собой критическое событие.

Среди этих терминов движения слово «заброшены» при­влекает наше внимание, потому что оно уже знакомо нам по экзистенциальной литературе. Оно напоминает о Пас­кале — «Брошенный в бесконечную безмерность про­странств »,Geworfenheit, «заброшен» у Хайдеггера, что для него является основной характеристикой Dasein, самоис­пытания существования. Данный термин, насколько я его понимаю, является изначально гностическим. В мандейской литературе существует постоянно встречающаяся фра­за: жизнь брошена в мир, свет в тьму, душа в тело. Это выражает изначальную жестокость того, чтобы заставить меня быть там, где я есть, и тем, что я есть, пассивность моего безысходного появления в существующем мире, ко­торый не я сделал и законы которого — не мои. Но образ броска также придает динамический характер всему суще­ствованию, таким образом начатому. В нашей формуле это принимает образ стремления к некоему завершению. Выб­рошенная в мир, жизнь есть род траектории, проецирую­щей себя в будущее.

Это приводит нас к финальному наблюдению, которое я хочу сделать по поводу валентинианской формулы: что в этих временных терминах она не оставляет места насто­ящему, в сути которого может обитать познание, и, в со­зерцании, оставаться толчком вперед. Существует про­шлое и будущее, то, откуда мы пришли и куда стремим­ся, а настоящее есть только в момент самого гносиса, движения от одного к другому в высшем кризисе эсхато­логического теперь. Следует отметить, однако, отличие от современных параллелей: в гностической формуле по­нимается, что, хотя и брошенные во время, мы имеем ис­ток в вечности, и цель потому также в вечности. Это ста­вит внутренне космический нигилизм гносиса против ме­тафизической основы, которая полностью отсутствует у его современного двойника.

Еще раз возвращаясь к современному двойнику, по­звольте обдумать наблюдение, которое должно поразить близко изучавших время и бытие Хайдегтера, этот наибо­лее глубокий и все еще самый важный манифест экзистен­циальной философии. Хайдеггер развивает там «фундамен­тальную онтологию » согласно моделям, в которых самость «существует», то есть создает свое собственное бытие в акте сущест<