Уникальность позиции маркиона в гностической мысли

Он действительно является исключением из многих гно­стических правил. Он, единственный из всех, вдумчиво по­дошел к страстям Христовым, хотя его интерпретация и была неприемлемой для Церкви; его учение полностью сво­бодно от мифологической фантазии, которой наслаждалась гностическая мысль; он не рассуждает о первоначалах; он не выдвигает множество божественных и полубожествен­ных фигур; он отвергает аллегорию в понимании и Ветхо­го, и Нового Заветов; он не требует обладания высшим, «пневматическим» знанием или принципом присутствия в человеке того божественного элемента, который мог быть его источником; он полностью основывает свою доктрину на том, что он провозглашает буквальным значением евангелия; благодаря этому религиозному ограничению он полностью свободен от синкретизма, столь характерного для гностициз­ма в целом; и, наконец, подобно Павлу, который был для него исключением среди апостолов, он делает веру, а не познание средством искупления. Последнее обстоятельство, кажется, поставило Маркиона вне непосредственно гностической док­трины, если считать ее ключевым понятием гносис. Однако в акосмическом дуализме как таковом, самым непреклон­ным представителем которого является Маркион, представ­ление о непознаваемом Боге противопоставлено идее космо­са, концепции низшего и притесняющего творца, а совокуп­ность взглядов на спасение как на освобождение от его власти благодаря чуждому является настолько исключительно гно­стической, что любой, исповедующий ее в данной истори­ческой среде, должен считаться гностиком не просто по спо­собу классификации, но в том смысле, что гностические представления, которые существовали повсюду, действи­тельно сформировали его мышление. Подобное представле­ние чрезвычайно сильно связывает Маркиона с общим гнос­тическим течением, но «Чуждое» в его учении получает со­вершенно новый смысловой оттенок.

В самой краткой формулировке евангелие Маркиона было евангелием «чуждого и благого Бога, Отца Иисуса Христа, который спас из тяжких оков вечную жизнь не­счастного человечества, которое еще было чужеземным для него». Понятие чуждости истинного Бога Маркиона сформировано гностицизмом в целом: но представление о том, что он является чужим даже для объектов его спасе­ния, что люди даже в своей душе или дух«е — для него чу­жеземцы, является полностью его собственным. Это дей­ствительно сводит на нет один из основных принципов гно­стической религии: люди — чужеземцы в этом мире, поэтому их принятие в божественную сферу является воз­вращением в их истинный дом, или же через спасение че­ловечества высший Бог спасает самого себя. Согласно Мариону, человек в своей законченной форме, подобно всей природе, является творением мирового бога и, до прише­ствия Христа, его законной и неограниченной собствен­ностью, подобно телу и душе» Поэтому «естественно», что ни одна его часть не является чуждой этому миру, пока Благой Бог является чуждым для него в абсолютном смыс­ле, как для всего сотворенного. Нет смысла в том, что бо­жество, которое спасается из мира, хочет что-то сделать с его существованием; нет смысла даже в том, что в процес­се гностической спекуляции некоторые его порождения втягиваются в творение отступничеством или жестокос­тью. Следовательно, нет генеалогии или истории, связы­вающей Демиурга с Благим Богом. Первый является бо­жественностью в действии, обнажающей свою сущность в сотворенной ею вселенной, и он является антитезисом Бла­гому Богу даже не как зло, а «просто так». Однако, столь несимпатично обрисованный, он становится Князем Тьмы. В разработке антитезы между этими двумя богами, с одной стороны, и разработке значения спасения через Христа, с другой стороны, состоит оригинальность учения Маркиона.

СПАСЕНИЕ ПО МНЕНИЮ МАРКИОНА

Касательно второй проблемы, Гарнак утверждает: «На вопрос о том, от чего Христос спасал нас — от демонов, от смерти, от греха, от ига плоти (все это ответы из самых ран­них дней), — Маркион отвечает полностью: Он спасал нас от мира и его бога для того, чтобы сделать нас детьми нового и чуждого Бога»87. Этот ответ вызывает вопрос: по какой при­чине Благой Бог заинтересован в судьбе человечества? Ответ на это — нет никакой причины, за исключением его благо­сти. Он не собирает потерянных детей из изгнания обратно в их дом, но свободно принимает чужеземцев, чтобы взять их из земли угнетения и несчастья в новый дом Отца. Соответ­ственно, так как они изначальная собственность не его, а ми­рового бога, их спасение является «покупкой свободы» со сто­роны Христа. Маркион здесь апеллирует к Гал. 3:13: «Хрис­тос искупил нас» (и, между прочим, два послания, читай так­же Гал. 2: 20: «выкупил меня», чтобы «возлюбить меня» — одно из текстовых толкований, характер­ных для Маркиона) и доказывает, что он «очевидно выкупа­ет тех, кто обратился к нему, как чужеземцев». Цена искуп­ления — кровь Христова, которая проливается не во имя отпущения грехов или очищения человечества от вины, не ради искупления греха подчинения Закону — короче го­воря, не во имя примирения человечества с Богом, но для отмены требований создателя к его собственности. Обосно­ванность этих требований подтверждается, так же как и спра­ведливость Закона, которому люди обязаны подчиняться как создания мирового бога, пока они будут находиться в этом состоянии. В этом смысле Маркион принимает аргумент Пав­ла, касающийся Закона, и интерпретирует относящиеся к нему высказывания апостола, в других отношениях неудоб­ные для его позиции, которая подчеркивает обоснованность откровения Ветхого Завета. Его Маркион признает действи­тельным, достоверным документом мирового бога и в своей интерпретации примыкает к иудейским толкованиям в про­тивовес современникам христианам, настаивая на букваль­ном значении и отвергая аллегорический метод, который Церковь применяла к Ветхому Завету с целью подчеркнуть его соответствие Новому. Он не только не заинтересован в по­добном соответствии, он даже не допускает его, понимая Вет­хий Завет как откровение бога, который создал мир и управ­ляет им. В свете этого Маркион может принимать в букваль­ном смысле утверждения, которые Церковь только посред­ством аллегорической интерпретации примиряла с христи­анским откровением. Так, Маркион соглашается с иудеями, что обещанный им Мессия, земной сын мирового бога, дей­ствительно еще придет и создаст свое царство на земле, как говорили пророки. Только это не отменяет спасения, кото­рое несет Христос и которое является акосмическим по сво­ей природе: оно не изменяет ход мировых событий в лучшую сторону; в сущности, оно изменяет только перспективу бу­дущей жизни спасенной души и, через обретение веры в это будущее — духовные условия ее настоящего существования, ориентируя ее на уход из мира — т. е. на окончательное са­моразрушение. В оставшееся им время пребывания на земле поведение верующих определялось не столько положитель­ной заботой о святой жизни, сколько отрицательной — об уменьшении соприкосновений с владением творца (см. ни­же). Грядущее блаженство можно приблизить здесь только верой, и вера в действительности является лишь формой, ко­торая позволяет воплотиться божественному дару, принесен­ному Христом, через отказ от того, от чего можно отказать­ся: те, кто остались под властью творца, сделали так по свое­му собственному выбору88. Таким образом, ни «пневматический опыт», ни озарение избранника «гносисом», трансфор­мирующим его природу или выявляющим в нем скрытый бо­жественный элемент, не согласуются с этим определяемым Законом взаимодействием между Благим Богом, творцом и душами, принятыми в отцовство первого. Спасенные — это верующие, не «гностики», хотя вера с ее убежденностью не­сет свой опыт блаженства.

Это то, что касается сотериологии.

ДВА БОГА

Свою теологию Маркион разработал в форме «антите­зисов»: это заглавие одной из его последних книг. Боль­шинство этих антитезисов построены на противопоставле­нии атрибутов двух богов. Один — «ремесленник» (Деми­ург), «Богтворения» (или «поколения»), «правитель этого эона», «знающий» и «утверждающий»; другой— «тай­ный» Бог, «непознаваемый», «непостижимый», «чужест­ранец», «чужой», «другой», «отличный», а также «но­вый». Познать Бога-творца можно через его творение, в котором открывается его сущность. Мир выдает не только его сущность, но и его характер. Стоит только посмотреть на ничтожный результат его творения: «Задирая носы, бес­стыдные маркиониты берутся оспаривать работу Творца: «Действительно, - говорят они, —этот мир — грандиозное произведение, достойное его Бога!» (Tertullian, Contra Marc. 1.13). В другом месте Тертуллиан подмечает выра­жения «эти ничтожные элементы» и «эта жалкая обитель Творца». Подобные «ничтожества, и слабости, и несо­образности» его творения проявляются в его обращении с человечеством и даже с избранными им людьми. Этому Маркион приводит доказательство из Ветхого Завета, ко­торый представляется ему «истиной» в указанном смыс­ле. Его стержнем является Закон, и это приводит нас к самой важной антитезе и у Маркиона: антитезе «просто­го» Бога и «благого» Бога. С христианской точки зрения, признание двух исключающих друг друга богов — наибо­лее опасный аспект дуализма Маркиона, ибо полярность справедливости и милосердия, воплощенных в одном Боге, служит причиной натянутости всей теологии Павла. Для Маркиона слабейший разум (а, следовательно, больше увлекающийся блеском формальной логичности), справедли­вость и благость исключают друг друга и поэтому не могут пребывать в одном и том же боге: представление о каждом боге, особенно об истинном Боге, должно быть недвусмысленным, что является заблуждением всего теологическо­го дуализма. Простой бог является богом «Закона», бла­гой бог — богом «Евангелия». Маркион, здесь, как и вез­де, упрощая Св. Павла, понимает «справедливость» Закона как просто формальную, ограниченную, карающую и мсти­тельную («око за око, зуб за зуб»): эта справедливость, не совершенное зло, является основной принадлежностью бога-творца. Таким образом бог, которого Христос обви­нил в несправедливости, не персидский Ахриман, не абсо­лютная тьма — Маркион оставил дьявола существовать отдельной фигурой в пределах власти творца, не материя, но просто мировой бог, подобный Закону и пророкам, учив­шим ему. Нравственная добродетель, ориентированная на Закон и тем самым вследствие внутренних мировых уста­новок склоняющаяся к безнравственности, не включается в понятие трансцендентного спасения.

Насколько бог-творец познаваем, очевиден и «прост», на­столько истинный Бог непознаваем, чужд и благ. Он непоз­наваем, так как мир не может ничего о нем сказать. Посколь­ку он не участвовал в творении, во всей природе нет следа, который указывал бы на его существование. Как резюмиру­ет Тертуллиан: «Бог Маркиона естественно непознаваем и никогда не проявляется, за исключением Евангелия» (у к. соч. V. 16). Не являясь создателем мира и человека, он также пред­ставляется чуждым. То есть нет естественных оков, нет пред­вечной связи, соединяющей его с творениями этого мира, и нет обязательства с его стороны заботиться о судьбе челове­ка. То, что он не причастен к физическому управлению ми­ром, является самоочевидным для Маркиона: он должен ис­ключить из евангелия как иудаистские вставки, подобные словам Господа, так и вставки об Отце, помнящем о каждой малой птице и каждом волоске на голове человека. Отец, о котором возглашает Иисус Христос, не мог бы беспокоиться о делах природы или о ее боге. Это целиком отменяет пред­ставление о божественном провидении в этом мире. Только деятельность Благого Бога изменяет мир, и единственная связь с ним — предназначение его Сына спасти людей от мира и его бога: « Этого одного деяния достаточно для нашего Бога, ибо он освободил человека своей высшей и высочайшей бла­гостью, которую предпочитают все кузнечики90 » (Тертулли­ан, ук. соч. I. 17). Мы видим, что представление о благости Бога зиждется на понятии чуждости этого последнего, не имеющего никаких мотивов для заботы о человеке. Благость его спасительного действия выше, если он из своего чуждого я обращается к чужим: «Человек, эта работа бога-творца, которую избрал для своей любви лучший Бог, и для своего блага он работал, чтобы спуститься с третьего неба в эти ничтожные элементы, и вследствие этого его даже распяли в чахлой обители творца» (там же, 14).

«ДАННОЕ СВОБОДНО ПРОЩЕНИЕ»

Таким образом только отношение Благого Бога к миру | является сотериологическим, то есть направленным про­стив него и его бога. Что касается человека, это отношение совершенно добровольно пришло со стороны чуждого Бога и является поэтому актом чистого прощения. Здесь Маркион снова интерпретирует антитезу Павла по-своему: антитеза «свободно данного прощения» и «оправдания через деяния». Это свободно данное людям прощение является одним из столпов христианской религии; и если у Павла «свободно» означает «перед лицом человеческой вины и недостаточности», т. е. в отсутствие каких-либо человеческих заслуг, то у Маркиона оно означает «перед лицом взаимной чуждости», т. е. в отсутствие каких-либо оков. Ни ответственность, ни отеческая привязанность творца к его созданиям не действуют в этом случае, ни явление Благого Бога, в гностической традиции включен­ного в судьбу душ (и мира) в связи с описанными ранее генеалогическими отношениями: так что для него нет ничего, что бы он не мог вновь открыть или восстановить. Наконец, в отсутствие предшествующих деяний невозможно говорить о прощении и примирении: если люди были грешниками прежде, они определенно не могли гре­шить против Него. Данный пункт представляет собой первую истинную взаимосвязь между этим Богом и творениями, не его собственными, созданными через акт прощения без прошлого, и отношение обретает полноту в этом виде. Христианский читатель задумается, что же здесь делает христианское понятие о божественной любви и милосердии. Призыв к раскаянию, опасность осуждения, страх и трепет, искупление — все это исключено из хрис­тианской миссии. Но здесь можно отметить, что пока Мар­кион упразднял парадокс Павла о Боге, который является простым и благим и перед которым человек — все еще про­винившийся возлюбленный, он все более подчеркивал парадоксальность прощения, данного непостижимо, без­заботно, без предшествующих указаний и подготовки к нему — неизменная мистерия божественной благости как таковой. По этой причине Маркион должен считаться од­ним из великих протагонистов парадоксальной религии.