Победа над змеем и восхождение

О способе, которым вестник побеждает змея и похища­ет у него сокровище, немного рассказывается в тексте. Он просто утверждает, что змей заснул, то есть испытал то, что вестник испытал прежде. То, что здесь относится к очаро­ванию, в других источниках объясняется тем фактом, что Свет — это как слишком большая порция яда для Тьмы, а Тьма — для Света. Так, в мандейской космогонии Первый Человек, видя неминуемое поражение при встрече с сила­ми Тьмы, «дает себе и своим пяти сыновьям пищу для пяти сынов Тьмы как человек, который, имея врага, подмеши­вает смертельный яд в пирог и дает его ему» (согласно Феодору бар Конаи). Благодаря этой жертве ярость Тьмы дей­ствительно «усмиряется». Здесь связь гностического моти­ва Спасителя с древним солярным мифом очевидна: тема героя, позволяющего чудовищу себя поглотить, а потом по­беждающего его изнутри, чрезвычайно широко распрост­ранена в мифологии всего мира. Ее переход из природной религии в символику спасения мы наблюдаем в христианс­ком мифе о сошествии Христа во ад, который собственно принадлежит дуалистической установке и является искон­но христианским. В Одах Соломона мы читаем:

Ад увидел меня и ослабел: Смерть изрыгнула меня и мно­гих со мной: я был для нее желчь и яд: я спустился с ней в предельные глубины Ада: ее поступь и голова стали бес­сильны...

(Ode XLII, 11-13)

Мандеи в основном буквально сохранили оригинал, неодухотворенную форму мифа. В их главном трактате о спуске Спасителя в нижние миры, Хибил, бог-спаситель следующим образом описывает свое приключение:

Каркум, великая гора плоти, сказал мне: Иди, или я со­жру тебя. Когда он говорил это мне, у меня были мечи, саб­ли, пики, ножи и лезвия, и я сказал ему: Пожри меня. Тог­да... он проглотил меня наполовину: затем он изрыгнул меня... Он отрыгнул яд из своего рта, и его кишки, его внут­ренности и его чресла распались на кусочки.

(G 157)

Автор Гимна, очевидно, не интересовался такими гру­быми подробностями.

Восхождение начинается со сбрасывания императорских одежд, руководствуется и подстрекается оно письмом, которое есть свет и голос в одно и то же время. Оно функци­онирует так же, как Истина в параллельном пассаже из Од Соломона:

Я поднялся к свету, как на колеснице Истины,

Истина направляла и вела меня.

Она пронесла меня над безднами и пропастями

и вынесла меня из теснин и долин.

Она стала для меня прибежищем спасения

и предала меня в руки вечной жизни.

(Ode XXXVIII, 1-3)

В нашем повествовании, однако, руководство письма мотивируется тем, что мы должны назвать высшей точ­кой восхождения, встречей возвращающегося сына с его одеяниями. Этот пленительный символ требует особого комментария.

БОЖЕСТВЕННЫЕ ОДЕЯНИЯ; ОБРАЗ

В мандейской литургии Смерти мы читаем стандарт­ную формулу: «Я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена» (напр., G 559). Данная концеп­ция выделена из учения Авесты70, согласно которому пос­ле смерти верующий «своей религиозной совестью в виде невинной девицы» является своей душе и отвечает на воп­рос, кто она такая:

Я, о юность благих мыслей, добрых слов, добрых дел, доб­рой совести, ничто иное, как твоя личная совесть...Ты лю­бил меня... в той нежности, добре, красоте... в которой, я теперь предстала перед тобой.

(HadOkht Nask 2. 9 ff)

Учение было взято у мандеев: ср. F100 Турфанского фраг­мента, где говорится, что душу после смерти встречают ее одежды, корона (и другие эмблемы) и «дева, подобная душе истинной». И в коптско-манихейской генеалогии богов мы находим среди божественных эманации «образ света, кото­рый приходит, чтобы встретить умирающего», также назы­ваемый «ангелом с одеждами света». В нашем повествова­нии сами одеяния стали этой фигурой и действуют подобно человеку. Они символизируют божественную или предвеч­ную самость в человеке, его изначальную идею, род двойни­ка или alter ego, сохраненного в верхнем мире, пока он тру­дился внизу: как написано в мандейском тексте, «его образ сохранился неприкосновенным в своем месте» (G 90.). Они растут вместе с его подвигами и его формой, совершенству­ясь благодаря его тяжелому труду71. Их полнота отмечает выполнение его задания и, следовательно, его освобождение от существования в мире. Таким образом, встреча с этой от­дельной стороной самого себя, познание ее как своего обра-оа и воссоединение с ней знаменуют настоящий момент его спасения. Данная концепция, приложимая к вестнику или Спасителю здесь и повсюду, приводит к интересной теоло­гической идее о брате-близнеце или извечном первоисточ­нике Спасителя, остающемся в верхнем мире во время его земной миссии. Удвоениями этого рода изобилует гности­ческая спекуляция по отношению к божественным фигурам в общем, где бы их функции ни требовали отделения от бо­жественной сферы и вовлечения в события нижнего мира. В связи с интерпретацией нашего текста эти сообра­жения, постоянно акцентирующие то, что Второй («сле­дующий в династии») все время остается с родителями: тот, вместе с которым Царский Сын является наследни­ком дома Отца, — являются другим таким удвоением, в сущности, подобным одеждам: действительно, о нем больше не упоминают там, где мы больше всего ожидаем встретить его, а именно после триумфального возвраще­ния странника. Когда царский сын воссоединяется со сво­ими одеждами, фигура брата кажется вновь поглощен­ной единством.

ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ САМОСТЬ

Двойник Спасителя является, как мы уже видели, только специфическим теологическим представлением идеи, принадлежащей учению о человеке в общем и обозна­чаемой понятием Самости, В этом понятии мы можем раз­личить, возможно, глубочайший вклад персидской рели­гии в гностицизм и в историю религии вообще. Понятию Авесты daena ориенталист Бартоломе (Bartholomae) при­писывает следующие значения: «1. Религия. 2. Внутрен­няя сущность, духовное я, индивидуальность; часто труд­но переводимое». В манихейских фрагментах из Турфана используется другое персидское слово, grev, которое можно перевести даже как «самость» или «эго». Оно обо­значает метафизическую личность, трансцендентный и ис­тинный субъект спасения, не идентичный эмпирической душе. В китайском манихейском трактате, переведенном

Пеллио (Пейо), она называется «светящееся естество», «наше изначальное светящееся естество» или «внутрен­нее естество», которое напоминает «внутреннего челове­ка» Св. Павла; манихейский гимн называет его «живущая самость» или «светящаяся самость». Мандейский Мана выражает ту же самую идею и делает особенно отчетли­вой тождественность этого внутреннего принципа и высо­чайшей божественности; «Мана» —имя надмирной Силы Света, первого божества, и в то же самое время — имя для трансцендентного внемирового центра индивидуального эго73. Подобная идентичность выражена в использовании наассенами имени «Человек» или «Адам» для высшего Бога и для его скрытого двойника.

В Новом Завете, особенно у Св. Павла, этот трансцен­дентный принцип человеческой души называется «дух» (пневма), «дух в нас», «внутренний человек», с эсхатоло­гической точки зрения — «новый человек». Замечатель­но, что Св. Павел, писавший на греческом и, разумеется, не пренебрегавший греческой терминологической тради­цией, никогда не использует в этой связи термин «психе», которым до того времени орфики и Платон обозначали бо­жественный принцип в нас. Напротив, он противопостав­ляет, как делали и после него писавшие по-гречески гнос­тики, «Душу» и «дух», «психического человека» и «пнев­матического человека». Очевидно, греческое значение слова психе, при всех его достоинствах, не способствовало выражению новой концепции принципа, выходящего за пределы всех природных и космических ассоциаций, при­сущих греческому понятию. Термин пневма в греческом гностицизме служит эквивалентом выражения духовной «самости», для которой в греческом, подобно другим вос­точным языкам, не нашлось собственного слова. В этой функции мы находим его также в так называемой «Литур­гии Митры» с такими прилагательными, как «священная» и «бессмертная», противополагаемыми психе или «чело­веческой психической силе». У алхимика Зосимы встре­чаем «нашу светящуюся пневму» «внутреннего пневмати­ческого человека» и так далее. У некоторых христианских гностиков она также называется «искра» и «зерно света». Между этим скрытым принципом земной личности и ее небесным первоисточником происходит окончательное уз­навание и воссоединение. Таким образом, функция одежд в нашей повести как божественной формы, невидимой в

спязи с временным затмением самости, представляет собой одно из символических воплощений чрезвычайно широко распространенной и непреложной для гностиков доктри­ны. Не будет преувеличением сказать, что открытие этого трансцендентного внутреннего принципа в человеке и выс­шая забота о его судьбе являются центром гностической религии.

ЖЕМЧУЖИНА

Это приводит нас к последнему вопросу: каково значе­ние Жемчужины? Ответ на этот вопрос определяет также значение всего рассказа в целом. Что касается мифографической детали, на этот вопрос легко ответить. В глоссарии гностической символики «жемчужина» — одна из посто­янных метафор для «души» в сверхъестественном смысле. Можно было бы, следовательно, просто перечислить экви­валентные термины, к которым мы обращались в предыду­щем обзоре. Однако это более тайное имя, чем доступные термины этого перечисления; но оно относится к назван­ной категории только одной определенной стороной или метафизическим условием рассматриваемого трансценден­тного принципа. В то время как почти все другие выраже­ния можно равноправно применять к божественности и ее скрытым помыслам, не изменяя их смысла, «жемчужина» определенно обозначает послание судьбы, которая завладе­вает им. «Жемчужина» является в сущности «утерянной» жемчужиной и требует возвращения. Тот факт, что она ок­ружена животной оболочкой и спрятана в глубине, может быть среди ассоциаций, изначально поддерживавших этот образ. Наассены, по-своему интерпретируя Матф. 7:6, на­зывают «понимание, ум и людей» (т. е. «живые» элементы психического космоса) «жемчугом, который Не Имеющий Формы бросает в форму [т. е. тело]» (Hipol. Refut. V. 8. 32). Когда к душе обращаются как к «жемчужине» (как слу­чилось в турфанском тексте), то это делается для того, что­бы напомнить о ее истоках, чтобы подчеркнуть ее драгоцен­ность для божественных сил, ищущих ее, чтобы противо­поставить ее ценность бесполезности настоящего, ее блеск — тьме, в которую она погружена. Это обращение ис­пользуется «Духом» как открытие его миссии спасения. В тексте ссылаются на то, как он идет назвать душу «ца­рем» тех, ради чьего блага велась война на небесах и на зем­ле и ради чего отправили посланников.

И для твоего блага боги пошли, и достигли, и разрушили Смерть, и убили Тьму... И я пришел, тот, кто избавит от зла... И я открою пред тобой врата в каждое небо... и пока­жу тебе Отца, Царя вечного, и предстанешь ты пред ним в чистых одеждах.

Теперь, если это — послание, адресованное Жемчужи­не, читатель, который помнит рассказ из Деяний Фомы, должен быть поражен тем фактом, что это также послание, адресованное тому, кто пойдет дальше разыскивать Жем­чужину: его также заверили в том, что «боги», великие в царстве его Отца, беспокоятся о его освобождении, ему на­помнили о его царском происхождении, и его направляют вверх благодаря «письму», то есть Духу или Истине; на­конец, он также предстает перед Отцом в непорочных одеж­дах. Иными словами, судьба вестника описывается всеми теми особенностями, которые можно приложить к судьбе Жемчужины, тогда как в «Гимне» Жемчужина остается просто объектом и даже как таковая, в сущности, не опи­сывается. Все это здесь просто символ задания, от выпол­нения которого зависит собственная судьба вестника, яв­ляющийся всем, но забытый в рассказе о его возвращении, и его передача Царю лишь отмечается. Так, если наша по­эма иногда называется «Гимн Душе», в ее содержании представляется оправданным указание на одну лишь фи­гуру Царевича: что бы ни говорилось о затруднениях и уде­ле души, об этом рассказывается через его опыт. Это приво­дит некоторых интерпретаторов к мысли, что Жемчужина упоминается здесь просто в связи с самим посланником или его «благой жизнью», ее он обрел в своем земном путеше­ствии; это земное путешествие — испытание, которому его подвергли для того, чтобы он обрел себя, и которое означа­ет: он сам, а не Жемчужина, представляет «душу» вообще, и путешествие в действительности предпринималось не ради Жемчужины, а ради него самого. В этом случае Жем­чужина, объект поиска, не обладает независимым стату­сом, независимым от процесса поиска: она, скорее, явля­ется выражением последнего, который может быть обозна­чен как «самообъединение».

Многие подобные интерпретации, казалось бы, подтвер­ждаются символикой небесных одеяний, которые изменя­ются с делами путешественника, и так далее. Однако алле­горическое значение Жемчужины как таковой является слишком утвердившимся в гностическом мифе, чтобы позволить его бытию раствориться в простой нравственной функции; и как несомненно, что опыт посланника может быть замещен опытом Жемчужины, если та представляет душу, также несомненно, что первичной заботой небожите­лей является открытие Жемчужины как таковой, и они ука­зывают миссию Сыну; в противном случае испытания для него не обязательны. Жемчужина — это сущность как та­ковая; она попадает во власть Тьмы раньше, чем посылают Царевича, и для собственного блага он готов принять на себя бремя схождения и изгнания, таким образом неизбежно вос­производя некоторые особенности судьбы «Жемчужины». В сущности, к недоумению интерпретаторов, взаимоза­меняемость субъекта и объекта миссии, Спасителя и души, Царевича и Жемчужины, является ключом к истинному смыслу поэмы и к гностической эсхатологии в общем. Мы можем уверенно принимать Царского Сына за Спасителя, некую божественную фигуру, а не просто за персонифика­цию человеческой души вообще. К тому же эта уникальная позиция не избавляет его от испытания на своем опыте всей тяжести человеческого удела, в такой степени, что Спаси­тель сам должен быть спасен. Действительно, это неизбеж­ное условие его спасительной функции. Частицы божествен­ного, затерянные во тьме, можно отыскать, только опустив­шись в ту бездну, которой они поглощены; и силу, которая держит их, силу мира, можно преодолеть только изнутри. Это означает, что бог-спаситель должен облечься в формы космического существования и, соответственно, уподобить­ся субъекту в его среде. Читатель-христианин не должен путать эту необходимость с ортодоксальной интерпретаци­ей Христовых страстей. Так как гностическое понятие спа­сения не имеет ничего общего с отпущением грехов («гре­ху» как таковому нет места в гностическом учении, кото­рое на его место ставит « неведение »), в спуске Спасителя нет страдания за других, искупления как условия божествен­ного прощения и, за исключением Маркиона, нет даже ис­купления, которым плененные души выкупаются обратно. Скорее, данная идея является даже идеей необходимости, навязанной условиями самой миссии, то есть характером мира далекого от божественной реальности, в который про­ник Вестник, но законы которого он не может отменить, а может быть — необходимостью обмана Архонтов. В пос­ледней версии страдание или временная слабость Спасите­ля могут быть вовсе не реальными, но просто очевидной частью обмана. Это, разумеется, не относится к нашей поэме, где затруднительное положение странника совершенно реально; но даже здесь его испытания являются результатом неминуемых опасностей его миссии, а не частью ее истинного значения. Выражаясь иначе, успех его миссии подвергается опасности, которая с триумфом преодолевается, несмотря на то, что по христианскому мнению испытания являются истин­ным средством и способом выполнения миссии. Удерживая это кардинальное отличие в уме, мы можем сказать, что в спус­ке Спасителя в нашей поэме присутствует жертвенный эле­мент: ради блага Жемчужины он готов стать изгнанником и отразить в своей судьбе «историю спасения Души».

Если мы правы в том, что видим в Царском Сыне опреде­ленные особенности Первого Человека манихейской доктри­ны, то он также дублирует судьбу предкосмической боже­ственности, в которой настоящее состояние Души, т. е. Жем­чужины, изначально. Действительно, как мы увидим, когда обратимся к манихейской космогонии, все последующие ана­логичные аллегории мировой драмы символизируют также несчастье и триумф человеческой души, что не отменяет их космической значимости. Ссылка на Первого Человека, в частности, предлагает последнее звено для объяснения нашей загадки: предкосмическая (и непосредственно космогоничес­кая) вечная божественность носит имя «Человек»; душа, рас­средоточенная в мире, является его «Светлым Доспехом», частью его изначальной субстанции, которую он потерял во Тьме в изначальной битве («похищенная добыча» в цитиру­емой аллегории, прим. 15), так что часть эта действительно представлена в каждой человеческой душе, изгнанной, пле­ненной, оглушенной; и если Царевич как его последнее воп­лощение приходит открыть эти потерянные элементы, в дей­ствительности он ищет самого себя, и его деяния являются действием во имя воссоединения с божественной самостью — даже с его собственной самостью, только не в смысле при­надлежности отдельной личности. Если же существует эта метафизическая идентичность между вестником и Жемчу­жиной, каждый, слушающий рассказ, может разумно, не размениваясь на чисто личные ассоциации, узнать в при­ключениях вестника рассказ о его собственной земной душе, увидеть его судьбу как часть и аналог божественной, и в то же время как объект последней. Так, в должной перспекти­ве соревнующиеся интерпретации разрешаются не как аль­тернативные, а как взаимодополняющие.