Космическое обиталище и пребывание чужеземца

Представляющийся нам безбрежным мир был для гно­стиков тюремной камерой, в которую заключена жизнь; Маркион с презрением именовал ее haec cellula creatoris — клетью для творения. «Прийти извне» и «выходить» — стандартные фразы в гностической литературе. Таким об­разом Жизнь или Свет «пришли в этот мир», «странству­ют здесь»; они «уходят в мир», они могут оставаться «на внешнем краю миров» и отсюда — «снаружи» — «взы­вать» к миру.

Мы позже будем рассматривать религиозную значи­мость этих выражений: в настоящее время мы занимаем­ся символической топологией и непосредственным крас­норечием образности.

Пребывание «в мире» называется «жилищем», мир как таковой — «жилищем» или «домом», в противопо­ложность светлым жилищам существует «темное», или «низкое» жилище, «смертельный дом».

Представление о «жилище» имеет два аспекта: с од­ной стороны, оно подразумевает временную структуру, нечто условное и потому подлежащее отмене — жили­ще можно сменить на другое, его можно покинуть и даже оставить в руинах; с другой стороны, оно подразумевает зависимость жизни от ее окружения — место, где прожи­вают, решительно небезразлично обитателю и от этого за­висят все условия его жизни.

Он может, следовательно, только сменить одно жилище на другое; надмирное существование также называется «жи­лищем», временем местонахождений Света и Жизни, мно­жество которых имеет собственную иерархию областей.

Когда Жизнь водворится в мире, временная принадлеж­ность, таким образом созданная, может привести к станов­лению «сына дома» и сделать необходимым напоминание: «Ты не вернешься отсюда и корней твоих не останется в ми­ре» (G 379).

Если ударение ставится на временной и преходящей природе мирового пребывания и на условиях бытия чуже­земца, мир называется также «двором», в котором один «до­мик»; и «держать двор» — формула, обозначающая «быть в мире» или «во плоти». Творения этого мира являются «соседями по двору», хотя их связь с ним не такая, как у гостей: «С тех пор, как я был один и сохранил себя, я был чужеземцем для моих соседей по двору» («Гимн Жемчу­жине» в Act a Thomae).

Такие же выражения можно отнести и к телу, которое, как известно, является «домом» жизни и инструментом мировой власти над Жизнью, замкнутой в нем.

Более точно, «покров» и «одеяние» обозначают тело как земное прохождение заключенной души; они также, однако, могут применяться и к миру. Одеяния делаются и изменяются, земное одеяние для этого света.

Обращаясь к первоисточнику, мы видим, что Жизнь томится в телесных покровах:

Я есмь Мана великой Жизни. Кто заставил меня жить в Тибиле, кто бросил меня в телесный обрубок?

(G454)

Я есмь Мана великой Жизни. Кто кинул меня в страда­ние миров, кто перенес меня в злую тьму? Так долго я тер­пел и пребывал в этом мире, так долго я пребывал среди дея­ний рук своих.

(G457f.)

Горе и несчастье, я страдаю в телесных покровах, куда они перенесли и кинули меня. Сколько еще я должен терпеть их, сколько носить их, должен опять и снова вступать в борьбу12 и не видеть Жизни в своем ш'кина.

(G461)

Все эти вопросы адресуются великой Жизни: «Почему создала ты этот мир, почему направила племена [Жизни] в него из своей середины? » (G 437). Ответ на подобные вопросы разнится от системы к системе: вопросы как таковые являются более значимыми, чем любая определенная доктрина, и непосредственно отражают основные челове­ческие условия.

«СВЕТ» И «ТЬМА», «ЖИЗНЬ» И «СМЕРТЬ»

Мы должны добавить несколько слов о противопостав­лении света и тьмы, которое является столь постоянной чертой при этом рассмотрении. Их символизм повсюду остречается в гностической литературе, но по причинам, которые мы обсудим позже, его наиболее выразительное и научно важное проявление мы видим в так называемой иранской ветви гностицизма, которая также является од­ним из компонентов мандейской мысли. Большинство следующих примеров взяты из этой области и, следовательно, принадлежат иранской версии гностического дуализ­ма. Независимо от теоретического контекста, однако, символизм отражает универсальную гностическую поэзию. Первой чуждой Жизнью является «Царь Света», чей мир — «мир блеска и света без тьмы», «мир кротости без сопротивления, мир справедливости без непокорности, мир вечной жизни без разложения и смерти, мир добра без зла... Непорочный мир не смешивался со злом» (G 10).

Противопоставлением ему является «мир тьмы, пол- зла... полный всепожирающего огня... полный лжи и обмана... Мир непокорности без стойкости, мир тьмы без света... мир смерти без вечной жизни, мир, в котором доб­ро погибает и деяния склоняются к ночи» (G 14).

Мани, который наиболее полно адаптировал иранскую версию дуализма, начинает свое вероучение, как отмече­но в Fihrist, арабском источнике, следующим образом: «Два бытия было в начале мира, и одно было Свет, а другим — Тьма». При этом допущении существующий мир, «этот» мир, является смешением света и тьмы, с преобладанием последней: его основная материя — тьма, с посторонней примесью света. При данном положении вещей двойственность тьмы и света соответствует двойственности «этого мира» и «другого мира», так как тьма воплощает собой всю суть и силу этого мира, который теперь поэтому является определенным миром тьмы. Уравнение «мир (космос) = тьма» является по сути независимым и более базовым, чем только что приведенная частная теория на­чал, и как выражение данного условия допускает широко расходящиеся типы происхождения, как мы увидим поз­же. Такое уравнение является символически действенным для гностицизма в общем. В «Герметическом корпусе» мы находим предупреждение: «Отвернись от темного света» (С. Н. 1.28), где парадоксальное сочетание ведет к тому, что даже так называемый свет в этом мире представляет по сути тьму. «Космос — обилие зла, Бог — полнота добра» (С. Н. VI. 4); и как «тьма» и «зло», так и «смерть» являют­ся символами этого мира как такового. «Он, рожденный матерью, брошен в смерть и космос: он, возрожденный Христос, перешел в жизнь и в Восьмую [т. е. удалился от власти Семи]» (Exc. Theod. 80. 1). Поэтому мы понимаем герметическое положение, цитируемое у Макробия (Macrobius) (In somn. Scip. I. 11), что душа «проходит как через многие смерти, так и через многие сферы, сходя на землю к тому, что называется жизнь».

«СМЕШЕНИЕ», «РАССРЕДОТОЧЕНИЕ», «ЕДИНСТВО» И «МНОЖЕСТВО»

Возвратимся еще раз к иранской концепции: представ­ление о двух изначальных и противоположных сущнос­тях приводит к метафоре «смешения» истока и структу­ры этого мира. Смешение, однако, неуравновешенно, и данный термин в сущности обозначает трагедию частей Света, отделенных от их главного тела и погруженных в чужеродную стихию.

Я есмь я, сын кротких [т. е. существ Света]. Смущен я, и плач я внемлю. Выведи меня из объятий смерти.

(Турфанский(восточнотуркестанский) фрагмент, М 7)

Они принесли живую воду15 и влили ее в мутную воду; они принесли блистающий свет и бросили его в полную тьму. Они принесли свежий ветер и бросили его в знойный ветер. Они принесли живой огонь и бросили его в всепожирающий огонь. Они принесли душу, непорочную Мана, и бросили ее в никудышное тело.

(J56)

Смешение здесь выражается с точки зрения пяти ос­новных стихий манихейской системы, которые, очевид­но, лежат в основе этого манихейского текста.

Ты взял сокровище Жизни и бросил его на никудышную землю. Ты взял слово Жизни и бросил его в слово смертных.

(G 362)

Как только появилась мутная вода, живая вода заплака­ла и зарыдала... Как только он смешал живую воду с мутной, тьма вошла в свет.

(J 216) Даже вестник покоряется судьбе смешения:

Затем живой огонь в нем стал изменяться... Его велико­лепие померкло и потускнело... Узри, как ослабело велико­лепие чужого человека!

(G 98 f.)

В манихействе учение о смешении и его двойнике не­смешении формирует основу целой космологической и сотериологической системы, как будет показано в следу­ющей главе.

Близко связанным с представлением о «смешении» является представление о «рассредоточении». Если ча­сти Света или первой Жизни были разделены и смеша­ны с тьмой, тогда изначальное единство было расколо­то и перешло во множественность: осколки — это искры, рассредоточенные на всем протяжении творения. «Кто взял песнь хвалы, разбил ее на части и разбросал их по­всюду?» (J 13).

Истинное сотворение Евы и система размножения, на­чатая с ним, содействовали дальнейшему неограничен­ному рассредоточению частиц света, которые поглоща­лись силами тьмы, и отсюда возникло стремление сохра­нить их более надежно. Поэтому спасение включает процесс собирания, воспоминания того, что было так рас­средоточено, и спасение стремится к воссозданию перво­начального единства.

Я есмь ты, и ты есмь я, и где ты, там и я, и во всех вещах я рассредоточен. И где бы ты ни был, ты собираешь меня; но, собирая меня, ты собираешь и себя.

Это самособирание определяется как процесс paripassu с развитием «познания», и его завершение является усло­вием для окончательного освобождения из мира:

Он, достигший этого гносиса и собравший себя из космо­са... больше не задерживается здесь и поднимается к архон­там;

и, провозгласив этот истинный подвиг, восходящая душа отвечает с вызовом небесным привратникам:

Я пришла познать себя и собрала себя отовсюду... Из этих цитат легко увидеть, что понятие единения и объединения, подобно множественности, разнообразию и рассредоточению, имеет как духовный, так и метафизичес­кий аспекты, т. е. применяется к личности как к универ­сальному бытию.

Отмечается, что высшие, или философские, формы гносиса, эти две стороны, вначале дополнявшие друг друга, пришли к более полному совпадению; увеличение осознавания внутренней духовной стороны очистило метафизи­ческую от более грубых мифологических значений, кото­рые были изначально ей присущи. Для валентиниан, чей одухотворенный символизм поставил важную веху на пути к демифологизации, «объединение» —очень точное опре­деление того, что «познание Отца» достижимо для «каж­дого»:

Это происходит посредством Единения, где каждый сно­ва примет себя обратно. Через познание он очистит себя разнообразием взглядов на Единение, поглощением (пожи­ранием) Материи в самом себе подобно пламени, Тьмы — Светом и Смерти — Жизнью.

(GT 25:10-19)

Следует отметить, что в валентинианской системе по­добное достижение приписывается гносису на основе уни­версального бытия, где «возрождение Единения» и «погло­щение Материи» означает не меньше, чем действительный распад нижнего мира, т. е. сознающей природы как тако­вой — не благодаря воздействию внешней силы, но един­ственно из-за внутреннего состояния ума: «познания» на трансцендентальном уровне. Мы увидим позже (Гл. 8), что спекулятивный принцип валентинианства обосновал объективную онтологическую эффективность этого дей­ствия, на первый взгляд кажущегося очень частным и субъективным; и как их вероучение объясняет выравни­вание личностного единения с переобъединением вселен­ной и Бога.

И универсальный (метафизический), и индивидуаль­ный (мистический) аспекты идеи единства и их противо­положности становятся постоянной темой ряда спекуля­ций, уходящих все дальше от мифологии.

Ориген, чья близость гностической мысли в его систе­ме (в свое время преданной анафеме Церковью) очевидна, рассматривал все движение действительности в категориях потери и восстановления метафизического Единения. Но Плотин в своей спекуляции обрисовал завершенные мистические заключения, выведенные им из метафизики «Единого против Множественности».

Рассредоточение и собирание — это онтологические ка­тегории действительности вообще, они существуют одно­временно по образу действия каждого потенциального опыта души, и объединение в этих пределах есть союз с Единым. Поэтому оправдано появление неоплатонической структуры внутреннего подъема от Множества к Едино­му, этическому на первых ступеньках лестницы, затем становящемуся теоретическим, а на кульминационной стадии — мистическим.

Стремление восходить к себе, собирая в форме тела все свои члены, которые рассредоточились и рассеялись по мно­жественности из единения, которое однажды изобиловало в величии своей власти. Собери вместе и объедини врожденные идеи и попытайся соединить тех, что смешались, и вытя­нуть на свет тех, что были темны.

(Порфирий, Ad Marcell. X)

Возможно, что через труды Порфирия эта неоплатони­ческая концепция объединения как принцип личной жиз­ни пришла к Августину, в чьей энергичной субъективной манере акценты, наконец, полностью сместились от мета­физического аспекта к нравственному.

С тех пор через зло безбожия мы отделились от единой истины, и отступились, и покинули ее, и высочайший Бог рассеял нас на множество, расщепил нас на множество и расколол на множество: очевидно, что... множество долж­но будет воссоединиться в ропоте для прихода Единствен­ного (Христа)... и что мы, освобожденные от бремени мно­гих, придем к Единству... и, оправданные справедливостью Единства, сделаемся Единством.

(Trin.IV. 11)

Благодаря воздержанию собрались мы в Единство, из ко­торого мы ранее распались на множество.

(Confess. X. 14; cf. Ord. I. 3)

«Рассредоточение», наконец, достигло того, что мы се­годня называем экзистенциальным значением: «рассеян­ность» душ через многообразие беспокоит и соблазняет мир, действуя через ощущения тела; то есть она оборачи­вается психологическим и этическим концептом в преде­лах схемы индивидуального спасения.

«ПАДЕНИЕ», «ПОТОПЛЕНИЕ», «ПЛЕНЕНИЕ»

Для материи, в которой жизнь пришла в свое настоя­щее состояние, существует множество выражений, боль­шинство из них описывают процесс как пассивный, неко­торые придают ему более активную окраску. «Племя душ было перенесено сюда из дома Жизни» (G 24); «со­кровище Жизни, которое было принесено оттуда» (G 96) или «которое было брошено здесь».

Более впечатляющим является образ падения: душа или дух, часть первой Жизни или Света, попадает в мир или в плоть. Это один из основных символов гностицизма: пред-космическое падение части божественного принципа лежит в основе происхождения мира и человеческого существова­ния в большинстве гностических систем. «Свет упал в Тьму» означает раннюю фазу той же самой божественной драмы, где «Свет светил во Тьме» может быть сказано для того, что­бы обозначить более позднюю стадию. Что было источни­ком этого падения и какие стадии оно проходило — все это являлось субъектом великих расходящихся спекуляций. В нисходящем движении божественного, за исключением манихейства и связанных с ним иранских типов, где весь процесс был начат силами тьмы, существовал добровольный элемент: Душа (как мифическая сущность), виновная в «от­клонении» по направлению к нижним сферам, влекомая разнообразными побуждениями, такими как любопытство, тщеславие, чувственная страсть, являлась гностическим эк­вивалентом изначального греха.

Падение — предкосмический грех, и одним из его по­следствий оказался мир как таковой, другое положение и судьба индивидуальной души в этом мире.

Душа однажды обратилась к материи, она страстно ув­леклась ею, и родилось желание испытывать удовольствия тела, и она не захотела освободиться от этого. Поэтому был рожден мир. С этого момента Душа забыла о себе. Она забыла свое изначальное происхождение, свой истинный центр, свое вечное бытие

Однажды отделенное от божественной сферы и погло­щенное чуждой обстановкой, движение Души продолжа­лось в нисходящем направлении, и оно начиналось и описывалось как «спуск»: «Как долго я опускался во все эти миры?» (J 196). Часто, однако, элемент насилия добавлял­ся к этому описанию падения как метафора, относящаяся к пленению, которую мы рассмотрим подробнее, когда бу­дем исследовать манихейскую систему. Здесь будут при­ведены некоторые мандейские образцы. «Кто взял меня в плен из моего места и моего жилища, из семьи моих роди­телей, которые вскормили меня?» (G 323). «Почему ты взял меня из моего жилища в плен и бросил меня в омер­зительное тело?» (G388). Термин «бросить» или «ки­нуть», употреблявшийся в последней цитате, требует не­которого комментария. Его использование, как мы виде­ли прежде, не ограничено только метафорой плена: это образ очень широкого применения — жизнь была броше­на (выкинута) в мир и в тело. Мы встретили выражение, связанное с символизмом «смешения», где оно использу­ется для обозначения как истоков космоса, так и челове­ка: «Птахил бросил форму, которую Вторая [Жизнь] приняла в мире тьмы. Он сделал творения и создал племе­на за пределами Жизни» (G 242).

Этот эпизод относится к космогонической деятельно­сти Демиурга: в антропогонии образ повторяется, и там он приобретает свое основное значение. «Птахил взял спрятанную Мана, которая была дана ему в доме Жизни, принес ее сюда и бросил в Адама и Еву» (там же). Это по­стоянно повторяющееся выражение для одушевления че­ловека его незаконным создателем. И это событие не пла­нировалось в системе Жизни, но насилие совершило его, а божественная воля очевидна из раскаяния, которое Де­миург чувствовал после всего. «Кто выставил меня в смешном виде, так что я был дураком и бросил душу в тело?»(О393).

Даже формула валентиниан, цитировавшаяся прежде (см. с.), хотя Валентин и принадлежал к особому ответв­лению гностицизма, склоняется к категориям скорее внут­ренней мотивации, чем внешней силы, чтобы истолковать предысторию Души, и мы встречаем выражение «куда мы наброшены». Неприятная нота, которую этот конкретный термин вносит в серию абстрактных и нейтральных гла­голов, предваряющих его в формуле (формы «быть» и «стать»), определенно подразумевалась.

Воздействие данного образа имеет само по себе симво­лическую ценность в гностической оценке человеческого существования. Было бы интересно сравнить его использование в гностицизме с использованием в современном фи­лософском анализе существования, например, с Мартином Хайдеггером. Все, что мы хотим сказать здесь, это то, что в обоих случаях «были брошены» — не просто описа­ние прошлого, но атрибут, определяющий данную экзис­тенциальную ситуацию как обусловленную этим про­шлым.

В гностическом опыте настоящая ситуация жизни — этот драматический образ ее генезиса — проецируется в прошлое, и оно является частью мифологического выра­жения этого существования. «Кто бросил меня в горе ми­ров, кто перенес меня в зло тьмы?» (G 457) — спрашивает Жизнь и заклинает: «Спаси нас из тьмы этого мира, в ко­торый нас забросили» (G 254). На этот вопрос отвечает Великая Жизнь «Твой приход не согласуется с волей Ве­ликой Жизни» (G 329); «Этот дом, в котором ты обитаешь, построен не Жизнью» (G 379); «Этот мир создавался не по воле Жизни» (G 247).

Позже мы поймем значение этих отрицательных отве­тов с точки зрения позитивной мифологии. Гностический миф занимается переводом чувственной действительнос­ти, проявившейся в гностическом взгляде на существова­ние и прямо выраженной в этих вопросах и отрицатель­ных ответах на них, на язык объясняющей системы, ко­торая отделяет данное положение от его истоков и в то же время обещает выйти за их пределы.

Итак, Жизнь, «брошенная» в мир, отражает условия своего существования и настроение в группе метафор, ко­торые мы сейчас будем рассматривать. Большая их часть относится к гностическим источникам, не к «человеку» в обычном смысле, но к символически-мифологическому бытию, божественному образу, обитающему в мире в осо­бенной и трагической роли, как жертва и спаситель од­новременно. Так как, однако, этот образ согласно значе­нию системы является прототипом человека, чей удел — страдать в полную силу (часто его называют Мужчиной, хотя образ может быть женским), у нас есть основания при рассмотрении первой личности считать его страдания проекциями опыта тех, кто заставил его так говорить, даже если подобные утверждения относятся к прекосмическим событиям.

В следующем обзоре мы будем соответственно не разли­чать, но думать о человеческом существовании в мире, вне зависимости от того, к какой фазе или действующему лицу мифической драмы можно отнести данное утверждение.