Природа гностического «познания»

«Познание» как таковое является полностью формаль­ным термином и точно не определяет, что познается; ник­то точно не определял психологический метод и субъектив­ную значимость собственно познания или способов, кото­рыми оно достигается. Что касается познания, ассоциации с данным термином более знакомы читателю, классически ориентированному на рациональные объекты и, соответ­ственно, на естественный разум как орган приобретения знания и обладания им. В гностическом контексте, однако, «познание» имеет явственно религиозное, или сверхъесте­ственное, значение и относится к объектам, которые мы в настоящее время скорее назвали бы предметами веры, а не разума. И хотя связь между верой и познанием (pistis и gnosis) стала главным вопросом, из-за которого Церковь разделилась на гностических еретиков и ортодоксов, это не современный вопрос о вере и разуме, с которым мы знако­мы; «познание» гностиков, которому в восхвалении или порицании противостояла простая христианская вера, было нерациональным. Гносис означал по преимуществу позна­ние Бога, и из того, что мы говорили о полной трансценден­тности божества, следует, что «познание Бога» является познанием чего-то реально непознаваемого, и потому не яв­ляется естественным состоянием. Его объекты включают все, что принадлежит божественной сфере бытия, а именно порядок и историю высших миров, и то, что вытекает из этого, а именно спасение человечества. С объектами такого рода познание как ментальное действие в значительной сте­пени отлично от рационального познания в философии. С од­ной стороны, оно строго ограничено опытом откровения, так что восприятие истины даже через священные или таин­ственные знания, или через внутреннее вдохновение заме­няет рациональные доказательства и теории (хотя эта сверх­рациональная основа может затем предоставить возможно­сти для независимой спекуляции); с другой стороны, «познание», связанное с тайнами спасения, является не про­сто теоретической информацией об определенных предме­тах, но как таковое является видоизменением состояния че­ловека и наполняется функцией спасения. Это гностичес­кое «познание» имеет выдающуюся практическую сторону. Конечный «объект» гносиса — Бог: его появление в душе изменяет познающего, делая его причастным божественно­му существованию (что значит больше, чем уподобление его божественной сущности). Поэтому в более радикальных системах, подобных валентинианской, «познание» явля­ется не только орудием спасения, но истинной формой, в которой задача спасения, т. е. конечная цель, достижи­ма. В этих случаях между знанием и приобретением знания душой требуется соответствие — требование всего истинного

мистицизма. Это, разумеется, также требование греческой theoria, но в ином смысле. Там объект познания является универсальным, и познавательное отношение является «зрительным», т. е. аналогичным визуальной связи с пред­метной формой, которая остается незатронутой данным от­ношением. Гностическое «познание» является познанием особенного (а трансцендентное божество остается особен­ным), и отношение познавания взаимно, т. е. одновремен­но происходит познание и действие подлинного самораск­рытия со стороны познаваемого. Там разум «наполняется» формами, которые он созерцает, и только постольку, по­скольку он их созерцает (думает о них): здесь субъект «трансформируется» (из «души» в «дух») объединением с реальностью, которая сама по себе воистину является выс­шим субъектом в данной ситуации и, строго говоря, никог­да не является объектом.

Этих нескольких предварительных замечаний достаточ­но, чтобы отделить гностический тип «познания» от идеи рациональной теории, в том смысле, как греческая философия понимала этот термин. Еще осмысление понятия «познание» подкрепляется тем фактом, что гностицизм дал подлинных мыслителей, которые раскрыли сущность секрета познания» в тщательно разработанных, содержащих док­трину системах, Они часто использовали в своих толкова­ниях абстрактные понятия, имевшие предшествовавшее употребление в собственно философии, что благоприятство­вало возникновению сильной тенденции среди теологов и историков — объяснять гностицизм воздействием гречес­кого идеала познания на новые религиозные силы, возник­шие в это время, и еще более — на становление христианс­кой мысли. Настоящее стремление к теоретизированию обнаружилось в более высоком типе гностической спеку­ляции, подтверждением чего являются труды Отцов ранней Церкви; это и привело Адольфа фон Гарнака к его извест­ному утверждению, что гностицизм был «острой эллиниза­цией христианства», в то время как более медленная и бо­лее размеренная эволюция ортодоксальной теологии была представлена как «хроническая эллинизация». Эта медицин­ская аналогия предназначена не для того, чтобы охаракте­ризовать эллинизацию как болезнь; но «острая» стадия, про­будившая ответ здоровых сил в организме Церкви, воспри­нималась как необдуманная и потому разрушительная; протекание подобного процесса в его более осторожной и менее эффектной форме привело к объединению тех аспек­тов греческого наследия, из которых христианская мысль действительно могла извлечь выгоду. Понятное и как диаг­ноз, и как определение гностицизма, оно все же не охваты­вает полностью оба термина — «эллинизацию» и «христи­анство» , составляющих формулу. Оно трактует гностицизм как исключительно христианский феномен, тогда как пос­ледующее исследование определило его как более широкую область; и оно дает дорогу эллинистическому проявлению гностической концептуализации и понятию гносиса как такового, которое в действительности лишь тонко маски­руется разнородной духовной сущностью. Она, эта сущ­ность, является изначальной, т. е. не производной приро­ды, что разрушает все попытки установить ее происхожде­ние, и это беспокоит больше, чем ее внешнее выражение. В идее «познания», великом лозунге данного движения, сле­дует подчеркнуть то, что объективность четко сформулиро­ванных систем умозаключений, имеющих отношение к Богу и вселенной, — автономное достижение этой сущности, а не подчинение ее заимствованной теории. Объединение прак­тического, спасительного понятия познания с теоретичес­ким искуплением грехов в квазирациональных системах мысли — рационализация сверхъестественного — было ти­пичным для высших форм гностицизма и дало начало роду спекуляции, ранее неизвестной, но никогда после не исче­завшей из религиозной мысли.

Еще полуправда Гарнака отражает явление, которое яв­ляется как неизбежным уделом новой ориентальной муд­рости, так и его изначальной сущностью: явление, назван­ное Шпенглером «псевдоморфозой», о котором мы ранее упоминали. Если какое-либо кристаллическое вещество за­полняет полость в геологическом пласте, оно формирует стенки полости таким образом, что последние повторяют его кристаллическую структуру, что вводит в заблужде­ние исследователя при кристаллографическом анализе без тщательного химического исследования. Подобное обра­зование называется в минералогии «псевдоморфозом». Вдохновленный интуицией, которая его отличала, Шпенглер, дилетант в этой области, разглядел подобную ситуа­цию в рассматриваемом периоде и доказал, что опознание этого явления должно управлять пониманием всех его про­явлений. По его мнению, распад греческой мысли являет­ся более старым кристаллом в сравнении, восточная мысль — новой субстанцией, заполнившей форму. Наблю­дение Шпенглера в пределах широкой исторической перс­пективы является блестящим вкладом в диагностику ис­торической ситуации и, если используется с толком, то может значительно помочь нашему пониманию.

ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ

Каковы источники, то есть литература, с помощью ко­торой мы реконструируем образ забытого вероучения? Следующий обзор носит скорее ознакомительный харак­тер, нежели завершенный (полный). Мы разделяем источ­ники на первичные и вторичные, которые до недавнего времени были почти неизвестны. Мы рассмотрим эту груп­пу в первую очередь.

Вторичные или косвенные источники

1. В ранней христианской литературе борьба против гнос­тицизма как угрозы истинной вере проявилась с боль­шим размахом, и эти труды, посвященные его опровер­жению, благодаря дискуссиям, благодаря тем резюме, которые они давали гностическим учениям, и часто так­же пространным дословным цитатам из гностических трудов, являются наиболее важным вторичным источ­ником наших знаний. Мы можем добавить, что до де­вятнадцатого столетия они были (не считая трактата Плотина) единственным источником, так как победа Церкви естественным образом привела к исчезновению гностических первоисточников. К этой группе мы отно­сим значительные полемические труды отцов Иринея, Ипполита, Оригена и Епифания на греческом и Тертул-лиана на латыни. Другой отец, Климент Александрий­ский, оставил среди своих трудов чрезвычайно ценную коллекцию греческих извлечений из работ Феодота, пос­ледователя Валентинианской школы гностицизма, представляющего ее восточную («анатолийскую») ветвь. Ее италийская ветвь в лице Епифания сохранила целый литературный документ, Послание Птолемея к Флоре. В случае подобного полного или почти полного изложе­ния предмета нападок (где могут встретиться также и сообщения Ипполита по наассенам и книге Варуха) наше различение первичных и вторичных источников становится, разумеется, расплывчатым. Особенность дан­ного случая в том, что все первоисточники, сохранивши­еся благодаря этому посредничеству целиком или по ча­стям (поздние — как правило), были греческими. Взятые вместе, эти патриотические источники дают информацию о большом числе сект, по крайней мере номинально хри­стианских, хотя в некоторых случаях налет христианства довольно тонок. Уникальный вклад языческого лагеря, имеющий отношение к данной группе, — трактат Пло­тина, философа-неоплатоника, Против гностиков, или против тех, кто говорит, что Творец мира — зло, а мир — скверна {Энн. П. 9). Это прямо направлено про­тив учений одной определенной христианской гностичес­кой секты, которую невозможно точно отождествить с ка­кой-либо числящейся в патриотических каталогах, но ко­торая четко попадает в одну из основных групп.

2. После третьего столетия антиеретические писатели обеспокоились опровержением манихейства. Они не рассматривали эту новую религию как часть гности­ческой ереси, которая (в узком смысле) была уже по­беждена Церковью и исчезла; но в более широком кон­тексте истории религии манихейство принадлежит тому же самому кругу представлений. Из очень про­странной христианской литературы, нам необходи­мой, называются толькоActaArchelai, работы Тита Бострийского (греческий), св. Августина (латынь) и Феодора бар Конаи (сирийский). Здесь к христианскому хору присоединяется и философски настроенный язы­ческий автор Александр Ликополийский, писавший через поколение после Мани.

3. Соответствующим образом, некоторые мистические религии поздней античности также принадлежали гно­стической сфере, поскольку они аллегорически толко­вали свои ритуалы и изначальные культы-мифы в духе, подобном гностическому: мы можем отметить мистерии Исиды, Митры и Аттиса. Источники в этом случае состоят из записей современных греческих и латинских, главным образом языческих, авторов.

4. Определенное количество скрытой информации рассе­яно пораввинистической литературе, хотя в целом, в отличие от христианской практики, замалчивание рассматривалось здесь как более эффективный способ обращения с ересью.

5. Наконец, ветвь исламской литературы, имевшая дело с описанием множества религий, содержала ценные со­общения, особенно о манихейской религии, а также о сочинениях авторов менее известных гностических сект, которые жили в мусульманский период. Вторичные источники написаны на греческом, латин­ском, древнееврейском, сирийском и арабском языках.

Первичные или непосредственные источники Эти источники в своей большей части вышли на свет только к девятнадцатому столетию и постоянно добавлялись к удачным археологическим находкам. Следующий пере­чень не зависит от порядка открытия первоисточника.

Неоценимую важность для знаний о гностицизме за пре­делами христианской орбиты представляют священные книги мандеев, секты, сохранившейся в области нижнего Евфрата (современный Ирак), не более антихристианской, чем антииудаистской, но включающей в число своих про­роков Иоанна Крестителя в противоположность Христу, но в его роли. Это только один пример продолжительного су­ществования гностической религии до настоящего време­ни. Название образовано от арамейского манда, «познание», так что «мандеи» дословно — «гностики». Их священные книги, написанные на арамейском диалекте, по языку близ­ки Талмуду и составляют наибольший корпус — за возмож­ным исключением следующей группы — оригинальных гностических писаний в нашем распоряжении. Они вклю­чают в себя мифологические и догматические трактаты, ри­туальное и нравственное учение, литургию и коллекцию гимнов и псалмов, некоторые из которых заключают в себе глубоко волнующую религиозную поэзию.

Постоянно растущая группа источников состоит из христианских коптско-гностических сочинений, главным образом Валентинианской школы или более широкой группы по отношению к которой эта школа является выдающимся представителем. Коптский был египетским местным диалектом позднего эллинистического периода, происшедшим из смешения древнего египетского языка с греческим. Продвижение этого народного языка к использованию как литературного средства отражает подъем массовой религии против эллинистически направленной греческой светской культуры. До недавнего времени коптские гностические писания в нашем распоряжении, такие как Pistis Sophia и Books ofJeu, представляли более низкий и вырождающий­ся уровень гностической мысли, принадлежащей к закат­ной стадии размышления о Софии. Но позже (около 1945 года) сенсационная находка в Наг-Хаммади (Хенобоскион), в Верхнем Египте, пролила свет на целую библиоте­ку гностической общины, содержащую коптские переводы до настоящего времени неизвестных греческих произведе­ний, которые могут быть отнесены к «классической» фазе гностической литературы: среди них одна из главных книг Валентина Евангелие истины — если и не самого Валенти­на, но определенно восходящая к поколению основателей данной школы, о ее существовании и заглавии которой было известно от Иринея. За исключением одной части данной рукописи, опубликованной полностью (1956 г.). и некото­рых фрагментов из других частей, оставшийся пространный новый материал (тринадцать рукописей, некоторые фраг­ментарные, некоторые почти целые, общим числом около 1000 листов папируса, представляющих около сорока вось­ми трудов) все еще неизвестен. С другой стороны, из одной рукописи, принадлежащей к более старым коптским откры­тиям, после шестидесяти лет ее нахождения в Берлинском музее сравнительно недавно (относительно первого издания данной книги — 1955 г.) были опубликованы гностические части, из которых наиболее известной является Апокриф Иоанна, основная работа барбело-гностиков, уже исполь­зованная Иринеем в обзоре этой системы второго столетия. (Это и другие произведения из этой коллекции, несколько позже Мудрости Иисуса Христа, были также найдены в неопубликованной части библиотеки из Наг-Хаммади — Апокриф не менее, чем в трех версиях, — доказательство уважения, которым он пользовался.)

Также на коптском языке существует библиотека манихейских папирусов, открытая в Египте в 1930 году, изда­ние которой находится все еще в процессе. Восходящие к четвертому веку н. э., очень плохо сохранившиеся рукопи­си объемом около 3500 страниц сильно напоминают воспро­изведение одной из собственных книг Мани, известной прежде по заглавию и, подобно всем его произведениям, счи­тавшейся безвозвратно потерянной: Кифалая, т. е. «Главы» Книги псалмов ранней манихейской общины; также часть коллекции Гомилий первого поколения после Мани. После Свитков Мертвого моря эта находка является величай­шим событием в истории религии, предоставленном архео­логией в этом поколении. Подобно мандейским, коптские манихейские корпусы содержат как само учение, так и по­этический материал. В этом случае перевод делался, по-ви­димому, с сирийского, хотя исключить посредничество гре­ческого перевода не представляется возможным.

Другой группой более поздних источников манихейской религии этого времени в ее восточной форме явились так называемые турфанские фрагменты на персидском и тюрк­ском, найденные при исследовании оазиса Турфан в китай­ской части Туркестана в начале этого столетия; к ним дол­жны быть добавлены китайские тексты, также найденные в Туркестане, свиток гимнов и трактат, названные по име­ни их открывателя и издателя Пеллио (Пейо). Эти докумен­ты — также еще не изданные полностью — являются дока­зательством расцвета гностической религии в столь отдален­ном регионе, как Центральная Азия. Наиболее известный западным ученым корпус греческих произведений припи­сывается Гермесу Трисмегисту и часто упоминается как Поймандр, но, строго говоря, так называется лишь первый трактат. Сохранившийся корпус, впервые опубликованный в шестнадцатом веке, представляет собой остаток египетс­кой эллинистической литературы откровения, называемой «герметической» благодаря синкретическому отождествле­нию египетского бога Тота с греческим Гермесом. Много­численные ссылки и цитаты у поздних классических писа­телей, и языческих, и христианских, увеличивают количе­ство источников герметической мысли. Эта литература не в целом, а определенными своими частями отражает гности­ческий дух. Она считается приближенной к алхимической литературе и некоторым греческим и коптским магическим папирусам, имеющим примесь гностических представле­ний. Герметический трактат Поймандр, несмотря на неко­торые признаки иудейского влияния, определяется как пер­вый документ независимого языческого гностицизма.

Существует, наконец, гностический материал в некото­рых апокрифах Нового завета, таких как Деяния Фомы и Оды Соломона — в обоих этих случаях находящийся в сфе­ре поэтического и принадлежащий к лучшим выражениям гностического отношения к жизни и вере. Что касается язы­ка, оригинальные источники писались на греческом, копт­ском, арамейском, персидском, тюркском и китайском. тюрьмы. Их тираническое правление миром называется гемармен, вселенским Роком (понятие, взятое из астро­логии, но теперь слегка окрашенное гностическим анти­космическим духом). В своем физическом аспекте это уп­равление является законами природы; в психическом ас­пекте, который включает учреждение и применение Закона Моисеева, оно служит орудием порабощения че­ловека.

Как опекун своей сферы каждый архонт преграждает проход душам, что ищут восхождения после смерти, для того, чтобы предотвратить их уход из мира и возвращение к Богу. Архонты также являются создателями мира, за ис­ключением тех моментов, где эта роль предназначена для их главы, который впоследствии получил имя демиурга (творца мира в платоновском Тимеё) и часто изображался с искаженными чертами ветхозаветного Бога.

АНТРОПОЛОГИЯ

Человек, главный объект этих безграничных приготов­лений, состоит из плоти, души и духа. Но ослабляя первич­ные принципы, его первоисточник является двойным: мир­ским и надмирным. Не только тело, но и «душа» представ­ляют собой продукт космических сил, сформировавших тело по образу божественного Первого (или архетипического) Человека и ожививших его своими психическими сила­ми: инстинктами и страстями естественного человека, про­исходящими из одной из космических сфер и сочетающих­ся с ними, что вместе составляет астральную душу человека, его «психе».

Тело и душа человека представляются частью мира и под­чинены гемармену от начала до конца. Заключенное в душе является духом, или «пневмой» (которая называется так­же «искрой»), частью божественной материи, попавшей в мир из-за его пределов; и архонты создали человека с це­лью удержания ее там как пленницы. Следовательно, как в макрокосме человек ограничен семью сферами, так в че­ловеческом микрокосме пневма снова ограничена семью проистекающими из них облачениями души. В своем без­действенном неискупленном положении пневма, таким об­разом, поглощена душой, и плоть не осознает себя, оцепе­невшая, спящая или отравленная ядом мира: короче гово­ря, она «невежественна». И ее пробуждение и освобождение достигается через «познание».

ЭСХАТОЛОГИЯ

Радикальная природа дуализма предопределяет учение о спасении. Сколь чуждый, столь и трансцендентный Бог является для «этого мира» пневматическим. Цель гнос­тических устремлений — освобождение «внутреннего че­ловека» из оков мира и его возвращение к изначальному царству света. Необходимым условием этого является по­знание им надмирности Бога и самого себя, то есть своего божественного происхождения, так же, как и существую­щей ситуации, и, соответственно, природы мира, обуслов­ливающей возникновение данной ситуации. Как гласит известное утверждение валентиниан:

Освобождение — познание того, кем мы были, кем мы. стали; где мы были, куда мы заброшены; куда мы стремим­ся, что искупаем; что есть рождение и что — возрождение.

(Ехс. Theod. 78. 2)

Это познание, тем не менее, задерживалось из-за насто­ящей ситуации, так как невежество является сутью миро­вого существования просто как принцип прихода мира к существованию. В частности, трансцендентный Бог неиз­вестен в мире и не может быть открыт из него; следователь­но, откровение необходимо. Его необходимость заложена в природе космической ситуации, и его проявление вно­сит в нее решительные изменения, принимая во внимание то, что «неведение» уже является частью спасения. Носи­тель откровения является вестником из мира света, который проходит сквозь барьеры между сферами, перехитрив архонтов, пробуждает дух от земного сна и передает ему «извне» спасительное знание. Миссия этого трансценден­тного спасителя начинается еще до сотворения мира (пос­ле падения божественного элемента, предшествовавшего творению) и двигается параллельно его истории. Познание таким образом подвержено откровению, и даже если на­зывается просто «познание Бога», оно охватывает всю суть гностического мифа со всем, чему он учит о Боге, человеке и мире; то есть познание содержит элементы теоретичес­кой системы. С практической стороны оно, скорее, явля­ется «познанием пути», а именно пути души за пределы мира, охватывающего сакраментальные и магические при­готовления к ее будущему восхождению, таинственные имена и формулы, способствующие проходу через каждую сферу. Наделенная гносисом, душа после смерти идет вверх, оставляя позади сферы физического «облачения», присущие ей. Таким образом дух, освобожденный от чуж­дых влияний, достигает Бога за пределами мира и воссое­диняется с божественной субстанцией. В масштабе всеоб­щей божественной драмы этот процесс является частью восстановления собственно божественной целостности, которая в прекосмические времена была ослаблена поте­рей некоей доли божественной субстанции. И через эту по­терю божество было вовлечено в судьбу мира и ныне пыта­ется восполнить ее посредством вмешательства в космичес­кую историю. По завершении этого процесса собирания (в соответствии с некоторыми системами), космос, лишен­ный своих элементов света, придет к концу.

НРАВСТВЕННОСТЬ

В этой жизни пневматики — обладатели гносиса, как они себя называли, отделяются от основной массы чело­вечества. Непосредственное вдохновение не только дела­ет личность повелителем в сфере познания (отсюда безгра­ничное разнообразие гностических учений), но также обуславливает сферу действий. В общем, пневматическая нравственность определяется враждебностью по отноше­нию к миру и презрением ко всем мирским связям. Из это­го принципа, однако, можно вывести два противополож­ных заключения, и оба найдут свои крайние выражения: аскетическое и безнравственное. Первое выводит из обла­дания гносисом обязательство избегать дальнейшего оск­вернения миром и, следовательно, ослабить контакты с ним до минимума; последнее извлекает из такого же об­ладания право на абсолютную свободу. Позже мы обратим­ся к сложной теории гностической безнравственности. В э-том предварительном обзоре должно быть достаточно и не-скольких замечаний. Закон «Ты должен» и «Ты не должен», провозглашенный Создателем, является еще одной формой «космической» тирании. Санкции, накла­дываемые на грех, действуют только на тело и душу. Так как пневматик свободен от гемармена, он свободен и от ига нравственного закона. Для него все дозволено, так как пневма «спасена в его естестве» и не может быть ни запят­нана его действиями, ни испугана угрозой возмездия ар­хонтов. Пневматическая свобода, однако, не просто пред­мет безразличного разрешения: через намеренное наруше­ние демиургических норм пневматик разрушает замысел архонтов и парадоксальным образом способствует работе по спасению. Эта антиномическая безнравственность вы­ражается более отчетливо, чем аскетическая версия, в ни­гилистическом элементе, содержащемся в гностическом акосмизме.

Даже читатель, незнакомый с предметом, сделает из предшествующего отвлечения вывод, что все вершины концептуализации гностической теории, достигнутые от­дельными мыслителями, являются неразрывной мифоло­гической сутью гностической мысли как таковой. Отда­ленный от разреженной атмосферы философского раз­мышления, он двигается в более плотную среду образности и персонификации. В следующих главах мы наполняем рамки нашего обобщенного сообщения материей гности­ческой метафоры и мифа, а с другой стороны, представля­ем некоторые разработки этого базового понятия в спеку­лятивных системах мысли.