Учение платона об «идеях» («видах»)

От философов-элеатов Парменида и Зенона Платон усвоил установленное этими философами различие между тем, что существует по истине, и тем, что не имеет истинного бытия. «Прежде всего, — утверждает Платон в «Тимее», — по моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не становится и что всегда становится, но никогда не существует» [Тимей, 27 D].
Это различие между быванием (становлением) и бытием, между явлением и сущностью Платон распространяет на все предметы исследования. Среди них большое внимание он уделяет исследованию прекрасного. Во всех диалогах, посвященных проблеме прекрасного или хотя бы частично касающихся этой проблемы, Платон разъясняет, что предметом исследования является не то, что лишь кажется прекрасным, и не то, что лишь бывает прекрасным, а-то, что по истине есть прекрасное, т. е. прекрасное само по себе, сущность прекрасного, не зависящая от случайных, временных, изменчивых и относительных его проявлений.
Постановка вопроса, пожалуй, всего лучше раскрывается в диалоге «Гиппий Больший». В нем изображается спор о прекрасном между Сократом, представляющим здесь точку зрения самого Платона, и софистом Гиппием. Софист изображен как простоватый, даже глуповатый человек, не понимающий самой сути платоновской постановки вопроса. На вопрос: «Что такое прекрасное?» — Гиппий отвечает наивным указанием на первый пришедший ему в голову частный случай, или пример, прекрасного. «Прекрасное — это красивая девица», — отвечает Гиппий. Сократ без труда заставляет Гиппия согласиться, что с не меньшим основанием должны быть признаны прекрасными и прекрасный конь, и прекрасная лира и даже прекрасный горшок. 'В диалоге выясняется, что предметы чувственного мира называются прекрасными всегда лишь в относительном, не безусловном смысле. Так, и горшок может быть назван прекрасным, но лишь в той мере, в какой он

удовлетворяет своему утилитарному назначению, — в кухонном обиходе. В этой связи Платон принимает утверждение Гераклита, подметившего относительность прекрасного. Кто, как Гиппий, на вопрос о том, что такое прекрасное, отвечает простым указанием на тот или другой частный предмет чувственного мира, тот должен признать, что предмет этот окажется уже не безусловно прекрасным или даже вовсе не прекрасным в сравнении с каким-либо другим предметом, превосходящим его в том отношении, в каком первый был признан прекрасным.
После дальнейших препирательств выясняется, что вопрос поставлен не о вещах прекрасных в относительном смысле, а о том безусловно прекрасном, которое одно только и сообщает отдельным вещам качество или свойство красоты. «Я спрашиваю тебя, — поясняет Сократ Гиппию, — о самом прекрасном, которое делает прекрасным все, к чему только прикоснется: и камень, и дерево, и человека, и божество, и всякое дело, и всякое знание» [Гиппий Больший, 291 D]. Речь идет о таком прекрасном, которое «никогда, нигде и никому не могло бы показаться безобразным» [там же], о том, «что бывает прекрасно для всех и всегда» [там же, 291 Е].
Прекрасное, выясняется из дальнейшего развития диалога, не может быть ни полезным, ни подходящим. Полезным оно не может быть, так как полезное всегда полезно лишь в каком-либо отношении, не может быть безотносительным. Но прекрасное не может быть и подходящим. Подходящее есть, по Платону, то, что заставляет вещь лишь казаться прекрасной. Но прекрасное, которого ищет Платон, не есть всего лишь кажущееся: Платон ищет того, что на самом деле есть прекрасное. Если подходящее заставляет что-либо казаться прекраснее, чем это есть на самом деле, то оно будет по отношению к прекрасному каким-то обманом. «Мы же ищем, — поясняет Платон, — того, чем все прекрасные вещи в самом деле прекрасны, как, например, то, чем все великое бывает велико» [Гиппий Больший, 294 В]. Понятое в этом смысле прекрасное есть «вид» («эйдос»), или «идея». И то же относится к другим классам предметов и их свойств. По Платону, каждому классу одноименных вещей чувственного мира соответствует в мире вещей, постигаемых умом, некая вечная, не возникаю-

186

щая и не погибающая, безотносительная причина того, что делает вещь именно вещью этого и никакого другого класса.
Но Платон не только ставит задачу определения прекрасного как того, что заставляет вещи быть безотносительно прекрасными, безотносительно великими, безотносительно добрыми и т. д. Он утверждает, что эта задача хотя и трудна, но все же разрешима. Она разрешима прежде всего потому, что предмет исследования — «идея», «вид» — существует объективно, в самой реальности. «Я начинаю с положения, — заявляет Платон в диалоге «Федон», — что есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее» [Федон, 100 В].
Наиболее полная характеристика «вида», или «идеи», была развита Платоном при исследовании все той же сущности прекрасного в «Федоне», «Пире», «Филебе».
«Идеи»
По Платону, кто последовательно поднимается по ступеням созерцания прекрасного, тот «увидит нечто прекрасное, удивительное по своей природе» [Пир, 210 Е]. «Он увидит, прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно ни возникает, ни -уничтожается, ни увеличивается,, ни убывает; далее, оно не так, что прекрасно здесь, безобразно там; ни что оно то прекрасно, то не прекрасно; ни что оно прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном месте оно прекрасно, в другом безобразно; ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно» [там же, 211 А]. Прекрасное не предстанет «перед созерцающим его «идею» в виде какого-либо облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде какой-либо речи или какой-либо науки, ни в виде существующего в чем-либо другом, например, в каком-либо живом существе, или на земле, или на небе, или каком-либо ином предмете» [там же, 211 А — В].
Уже этой характеристики достаточно, чтобы установить ряд важных признаков платоновского определения прекрасного и вместе с тем признаков каждого «вида (?????)», каждой «идеи». Эти признаки — объективность, безотносительность, независимость от всех чувственных определений, от всех условий и ограничений пространства, времени и т. д. Платоновское прекрасное есть «вид» («эйдос»), или «идея», в Специфически платоновском смысле этого понятия, т. е. истинно-сущее,

187

сверхчувственное бытие, постигаемое одним только разумом; иными словами, прекрасное — сверхчувственная причина и образец всех вещей, называемых прекрасными в чувственном мире, безусловный источник их реальности в той мере, в какой она для них возможна.
В этом значении «идея» резко противопоставляется у Платона всем ее чувственным подобиям и отображениям в мире воспринимаемых нами вещей. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, в них нет ничего прочного, устойчивого, тождественного. Эта непрерывная текучесть, изменчивость чувственных вещей подчеркнута Платоном в «Федоне». «Что скажешь, — спрашивает здесь Сократ Кебеса, — (что скажешь) о многих прекрасных предметах — о людях, о лошадях, платьях и других тому подобных или равных, похвальных и всегда одноименных им? Одинаково ли они существуют или... несогласны (т. е. нетождественны. — В. Л.) ни с самими собой, ни между собой, и никогда и ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми же?» — «Никогда не остаются теми же», — отвечает Кебес [Федон, 78 Е].
Напротив, «вид», или «идея», прекрасного, т. е. прекрасное само по себе, истинно-сущее прекрасное не подлежит никакому изменению или превращению, совершенно тождественно и есть вечная сущность, всегда равная самой себе. «Прекрасное само по себе, — спрашивает Сократ, — сущее само по себе, поскольку Оно есть, подлежит ли хоть какому-либо изменению? Или каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, продолжает быть той же и таким же образом, не подлежа никогда, никак и никакой перемене?» — «Необходимо той же и таким же образом...», — отвечает Кебес [там же, 78 D].
Как «идея» прекрасное есть сущность, чувственно не воспринимаемая и даже безобразная, бесформенная. Такими чертами характеризуется истинно-сущее в «Федре». По разъяснению, развитому Платоном в этом диалоге, местопребывание «идей» — «наднебесные места». Эти места «занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, в сущности своей существующая, зримая только для одного кормчего души — разума» [Федр, 247 D].
Только несовершенство нашего способа мышления

188

внушает нам, по Платону, ошибочное представление, будто «идеи», в том числе и «идея» прекрасного, находятся в каком-то пространстве, подобно чувственным вещам, которые представляются нам как обособленные друг от друга и как пребывающие в пространстве. Согласно разъяснению Платона, источник этой иллюзии — материя; под «материей» он понимает едва вероятный, по его собственным словам, постигаемый каким-то незаконным рассуждением род пространства, причину обособления и отделения единичных вещей чувственного мира. Взирая на этот род пространства, «мы точно грезим и полагаем, будто все существующее должно неизбежно находиться в каком-то месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует» [Тимей, 52 В].
Но взгляд этот, по Платону, ошибочен. Вследствие этого взгляда, говорит Платон, даже и после пробуждения «мы не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от негрезящей, действительно существующей природы» [там же, 52 С].
Таким образом, только в несобственном и притом чрезвычайно неточном смысле к «идеям» Платона могут быть прилагаемы определения пространства, времени и числа. В строгом смысле слова, «идеи», как их понимает Платон, совершенно запредельны, невыразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях и категориях числа, пространства и времени.
Учение это — идеализм, так как реально существует, согласно Платону, не чувственный предмет, а лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность. В то же время это учение — объективный идеализм, так как, по Платону, «идея» существует сама по себе, независимо от обнимаемых ею многочисленных одноименных чувственных предметов, существует как общее для всех этих предметов.
Объективная и вместе нечувственная природа «идеи» характеризуется Платоном в позднем диалоге «Филеб». «Под красотой форм, — разъясняет в этом диалоге Сократ, — я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то есть красоту живых существ, или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности, изготовляемые при помощи

189

токарного резца, а также фигуры, строящиеся с помощью отвесов и угломеров, — постарайся хорошенько понять меня. В самом деле я называю это прекрасным не тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» [Филеб, 51 С]. Так, нежные и ясные звуки голоса, поющего какую-нибудь чистую мелодию, «прекрасны не по отношению к чему-либо другому, но сами по себе...» [там же, 51 D].
А несколько ниже, рассмотрев вопрос о видах наслаждения и об отношении наслаждения к благу, Платон объявляет нелепым мнение тех, кто думает, «будто блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и будто оно заключено только в душе» [Филеб, 55 В].
В этом своем объективном существовании прекрасное есть одна из высших «идей». Но наивысшая, по Платону, «идея» есть. «идея» блага [Госуд., VI, 508 Е и сл.]. Благо доставляет познаваемым предметам «не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от него сущность» [там же, VI 509 В]. «Благо — читаем в одном месте «Государства», — не есть сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности» [там же]. Оно — «непредполагаемое» [там же, VI, 511 В] «начало всяческих [благ]» [там же].
Учение Платона об «идее» блага как о высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Учение это сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но также идеализма телеологического. Телеология — учение о целесообразности. Так как, по Платону, над всем главенствует «идея» блага, то, другими словами, это значит, что порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью, оно есть вместе с тем благо [см. Филеб, 53 Е — 54 D]. Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису [см. Политик, 283 D], их образец [см. Теэтет, 176 Е]. Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя — как чувственные вещи — не способны его достигнуть

190

[см. Федон, 74 D — E]. 'Так, для всех живых существ верховная цель, первоначальный и необходимый предмет их стремлений — счастье. Но счастье, как разъясняет в ряде диалогов Платон, состоит именно в обладании благом. Поэтому всякая душа стремится к благу и все делает ради блага.
Стремясь к обладанию благом, душа стремится к знанию о благе. О нем совершенно необходимо утверждать, «что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом» [Филеб, 20 D].
Так как критерий всякого относительного блага — благо безусловное, то наивысшее из всех учений философии — учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идеей» блага справедливое становится пригодным и полезным». Без «идеи» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны [см. Госуд., 504 А — В].
Телеология Платона, учение об объективной целесообразности, тесно связана с его теологией, или богословием. Платон не только не скрывает, но сам выдвигает и подчеркивает связь своего идеализма с религией, с мистикой. В «Пире», в «Пармениде», в «Федре» он утверждает, что «идеи», не полностью постижимы для нас, зато сполна и безусловно постижимы для разума бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни [см. Софист, 248 Е]. Бог — не только существо живое, он — совершенство благ [см. Тимей, 29 Е]. Бог и есть само благо. Желая, чтобы все было наилучшим, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно «идее» совершеннейшего живого существа [см. там же]. Хотя сущность мировой жизни — сам бог, но бог может быть счастлив, лишь если счастливой будет жизнь, которую он дарует миру. Ярко эта мысль выражена в «Тимее»: прекраснейшим из существ, постигаемых умом, предполагается также величайший, лучший, прекраснейший и совершеннейший из чувственных миров [см. Тимей, 37 А].
Стремление к счастью вложено в нас самим богом. Хотя бог — истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или «инобытие», в качестве положенного бытием самобытным, необходимо стремит-

191

ся утвердить себя в истинное и самобытном бытии. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремится познать бога: желая обладать благами, он стремится стать причастным сущности бога. Или, как разъясняется в «Законах» [см. Законы, 715 Е — 716 А], бог есть и начало, и середина, и конец всех вещей. Он — начало, так как от него все происходит; он — середина, так как он сущность всего, что имеет генезис; он — конец, так как все к нему стремится.
Платон в ряде мест подчеркнул объективный характер своей телеологии. Иногда там, где Платон говорит о «благе», он приближается к грани агностицизма и даже мистицизма. «Благо» для него выше бытия и выше человеческого познания. И все же известные черты «блага» могут быть, по Платону, уловлены. Платон отождествил в известном смысле «благо» с разумом. Так как разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным. Но целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее «идее». Отсюда получается, что постигнуть, в чем «благо» вещи, значит постигнуть «идею» этой вещи. В свою очередь, постигнуть «идею» — значит свести многообразие чувственных причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству [Федр, 249 В — С; 265 D — E], или к их закону. Например, чтобы ответить на вопрос, почему для земли лучше быть шаровидной (или плоской), находиться в центре мира или вне этого центра, необходимо указать разумное основание того или иного свойства. Задача объяснения мира, с этой точки зрения, состоит в том, чтобы свести все частные законы, действующие в мире, к единому, общему, а затем из этого общего вывести все частные [см. Госуд., 511 В — С]. Таким образом, общий закон вещей оказывается общим для них «благом», а все частные законы — их частными «благами».
Одна из наиболее полных характеристик высшего блага для человека дана Платоном в «Филебе». Здесь в качестве условий высшего человеческого блага указаны: 1) участие в вечной природе «идеи»; 2) воплощение «идеи» в действительности»; 3) наличие разума и обладание знанием; 4) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями; 5) некоторые виды чистых чувственных удовольст-

192

вий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи [см. Филеб, 64 С сл. и 66 А сл.].
Чем более резкими чертами характеризовал Платон идеальную, сверхчувственную природу «эйдосов»» или «идей», тем труднее было ему объяснить, каким образом их сверхчувственная сущность может быть предметом человеческого познания. Уже постижение «идеи» прекрасного представляет труднейшую задачу. В самом деле. Прекрасное как «идея» вечно; чувственные вещи, называемые прекрасными, преходящи: возникают и погибают. Прекрасное неизменно, чувственные вещи изменчивы. Прекрасное тождественно, чувственные вещи пребывают в области нетождественного, иного. Прекрасное не зависит от определений и условий пространства и времени, чувственные вещи существуют в пространстве, возникают, изменяются и погибают во времени. Прекрасное едино, чувственные вещи множественны, предполагают дробность и обособление. Прекрасное безусловно и безотносительно, чувственные вещи всегда стоят под теми или иными условиями.
«Идеи» и чувственный мир
Глубокое отличие «идей» от одноименных им и обнимаемых ими чувственных вещей не есть, однако, полный дуализм обоих миров. По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от мира «идей»; он все же стоит в каком-то отношении к миру «идей». Вещи «причастны», по выражению Платона, «идеям». Миру истинно-сущего бытия, или миру «идей», у Платона противостоит не мир всё же «причастных» «идеям» чувственных вещей, а мир небытия, что, по Платону, то же, что «материя». Под «материей» Платон понимает, как сказано, беспредельное начало и условие пространственного обособления, пространственной раздельности множественных вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую «кормилицу» и «восприемницу» всякого рождения и возникновения.
Однако «идеи» и «материя», иначе — области «бытия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две «субстанции» — духовная и «протяженная» (материальная), как они изображались в XVII в. в философии Декарта. Миру, или области, «идей», по Платону, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Бытие первее,

193

чем небытие. Так как «идеи» — истинно-сущее бытие, а «материя» — небытие, то, по Платону, не будь «идей», не могло бы быть и «материи». Правда, небытие существует необходимо. Более того. Необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия.* Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие». Чтобы «материя» могла существовать в качестве «небытия» как принцип обособления отдельных вещей в пространстве, необходимо существование непространственных «идей» с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.
Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Чувственный мир есть нечто «среднее» между обеими сферами — истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира». Чувственный мир — порождение мира «идей» и мира «материи». Если мир «идей» есть мужское, или активное, начало, а мир материи — начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обоих. Мифологически отношение вещей к «идеям» — отношение порожденности; философски объясненное, оно есть отношение «участия», или «причастности» вещей к «идеям». Каждая вещь чувственного мира «причастна» и к «идее», и к «материи». «Идее, она обязана всем, что в ней относится к «бытию», — всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь «причастна» к своей «идее», она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к «материи», к беспредельной дробности, делимости и обособленности «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.
Что же такое есть, в конце концов, мир чувственных

________________________________________
* Это положение учения Платона отражает, возможно, влияние на него философии Левкиппа и Демокрита, утверждавших, как было показано, будто небытие существует «ничуть не меньше», чем бытие.

вещей Платона? Мир чувственных вещей, разгоняет Платон, есть область становления, генезиса бывания. Мир этот сопричастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего и не-сущего.
Область «идей» Платона в значительной степени напоминает учение о бытии Парменида. Платоновский мир чувственных вещей, напротив, напоминает учение о бытии Гераклита — поток вечного становления, рождения и Гибели. Парменидовскую характеристику бытия Платон переносит на свои «идеи». Это — их вечность, самотождествениость, безотносительность, неподвластность определениям пространства и времени, единство и целостность. Напротив, гераклитовскую характеристику бытия Платон переносит на мир чувственных вещей. Это их непрерывная изменчивость, превращение в иное, их относительность, определяемость условиями пространства и времени, множественность и дробность.
Но так как Мир чувственных вещей занимает, по Платону, серединное положение между сферой бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он соединяет в себе в какой-то мере противоположности: он — единство противоположностей: бытия и небытие, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного. Впоследствии Гегель, повторяя на более высокой ступени развития путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом, будет доказывать, что диалектика бытия и небытия («ничто») приводит необходимо к становлению, которое и есть единство противоположностей «бытия» и «ничто». Гегелевская диалектика, конечно, возникла бы и в случае, если бы не существовало Платона, но в том именно виде, в каком мы ее знаем, она никогда не сложилась бы, если бы ей не предшествовала платоновская философия и платоновская диалектика. Философии Платона по оказанному ею влиянию принадлежит важное место не только в истории идеализма, но, в частности, также и в истории идеалистической диалектики.
Предыдущим изложением была показана роль, которую, по мысли Платона, «идеи» играют в становлении чувственных вещей. Но при этом остались еще неразъясненными важные вопросы. Прежде всего это вопрос о видах самих «идей». Все ли разряды и все ли свойства чувственных вещей имеют каждый свою «идею», источ-

195

ник их бытия в сверхчувственном мире, в мире того, что постигается разумом? Существуют ли разряды, классы «идей», подобно тому как существуют разряды и классы вещей и их свойств? Ведь если для всего, что возникает в чувственной области, должна существовать в сверхчувственном мире своя «идея», то как будто получается вывод, что должны быть «идеи» не только для классов вещей, но и для классов их свойств, и притом не только свойств положительных, высокоценных, каковы «доброе», «истинное»,, «прекрасное», но и свойств отрицательных — таких, как «дурное», «ложное», безобразное» и т. д. Больше того. Напрашивается вывод, будто должны существовать «идеи» несуществующего, имеющего отрицательное бытие, и т. п. Каково же было учение или мнение Платона по всем этим вопросам?
Исчерпывающий ответ затруднителен не только ввиду отсутствия достаточно подробных и ясных разъяснении Платона, но и потому, что тексты, в которых можно было бы искать этот ответ, находятся в сочинениях Платона, принадлежащих к различным периодам его философской эволюции: возможно, что тексты эти обрисовывают не различные грани или стороны единого по данному вопросу воззрения Платона, а различные фазисы в развитии этого воззрения. Имеет значение также и тот факт, что по крайней мере частично о взглядах Платона по этому вопросу мы узнаем не из уст самого Платона, а из свидетельств других философов, например Аристотеля. А именно: Аристотель сообщает, будто в годы старости Платон уже отрицал существование ранее признававшихся им «идей» отношений, а также «идей» вещей, которые суть продукты ремесленной или художественной деятельности человека.
В диалоге «Парменид» (автором которого некоторые исследователи считают не самого Платона, а какого-то лишь примыкавшего к школе Платона выученика элейцев) доказывается, что при последовательном проведении понятия об «идеях» Платон должен был неизбежно Принимать существование «идей» также и для вещей низменных, безобразных, отвратительных и т. п.
Во всяком случае рассмотрение текстов Платона показывает, что область «идей» представлялась Платону не совсем однородной: в ней намечалась некоторая «иерархия» идей, которая, однако, нигде не сложилась

196

в четко очерченную и разработанную систему взглядов. К области «идей», во-первых, принадлежат «идеи» высших ценностей. Таковы «идеи» «блага», «истины», а также «прекрасного» и «справедливого». Это «идеи», которые немецкий философ Гербарт назвал, говоря о Платоне, «идеями» абсолютных качеств. Во-вторых, есть у Платона и «идеи» физических явлений и процесс сов (таких, как «огонь», как «покой» и «движение», как «цвет» и «звук»). В-третьих, «идеи» существуют также и для отдельных разрядов существ (таких, как «животное», как «человек»). В-четвертых, иногда Платон допускает также существование «идей» для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как «стол», «кровать»). В-пятых, большое значение в платоновской теории «идей» имели, по-видимому, «идеи» отношений. Значение это выступает в ряде диалогов, кончая «Федоном», где, например, доказывается, что определением или оценкой равенства предполагается существование «равенства в самом себе», т. е. «идеи» равенства, доступной не чувствам, а уму [см. Федон, 74 А — 75 В].
«Идея» как понятие
Мы видели в понятии о6 «идее» у Платона то, что делает «идею» 1) причиной, или источником бытия, их свойств и их отношений; 2) образцом, взирая на который демиург творит мир вещей; 3) целью, к которой, как к верховному благу, стремится все существующее.
Но есть в платоновском понятии об «идее» и. еще одна, и притом чрезвычайно важная, сторона. «Идея» Платона сближается со смыслом, который это слово — под прямым влиянием Платона — получило в обычном Обиходе языка у цивилизованных народов. В этом своем значении «идея» Платона — уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем. Это обычный смысл слова «идея» в нашем мышлении и в нашей речи, где «идея» значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п. У Платона на первый план выступило онтологическое и телеологическое значение слова «идея» в разъясненном выше смысле. Но так как по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания, направленного на бытие, то в плане познания «идее», т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии. В этом гносеологическом и логиче-

197

ском смысле «идея» Платона есть общее, или родовое, понятие о сущности мыслимого предмета.
В плане познания бытия и сущностей бытия Платон называет понятия, или идеи, относящиеся ко многим вещам, «родами» и «видами». «Виды» получаются из «родов» в результате разделения «рода», т. е. разделения его полного объема. В деле познания возникает задача — постигнуть единый прообраз многих вещей данного разряда, т. е. постигнуть их «род» и «виды» этого рода. Другая постоянно возникающая задача — исследование вопроса о том, какие «роды» согласуются друг с другом и какие не согласуются. Для решения этих вопросов необходимо, по Платону, особое и притом высшее искусство, которое, как мы увидим далее, он называет «диалектикой». Смысл платоновского термина отнюдь не совпадает с нашим современным смыслом этого же слова. Собственно говоря, «диалектика» Платона — искусство делить предметы (и понятия о предметах) на роды, а внутри рода различать его виды [см. Софист, 253 D — Е].
Так как, по Платону, в результате правильного определения рода и правильного разделения рода на виды достигается усмотрение сущностей, то Платон называет «диалектику» наукой о сущем. Диалектика, как говорит Платон в «Государстве», есть созерцание самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей [см. Госуд., VII, 232 С; 534 В]. Понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод. Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Другими словами, это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую «идею» в онтологическом смысле слова «идея». Во-вторых, «диалектика» Платона — метод нисхождения, идущего от начал, т. е. метод деления родов на виды.
Характеристика двойного метода «диалектики» развита в «Федре». Здесь первый метод (метод восхождения к «идее») называется соединением, так как множество разъединенных вещей он подводит под одну идею. Второй метод (метод нисхождения от родов к видам) называется здесь делением [см. Федр, 249 В — С; 265 D — 266 В; 277 В; Госуд., VI 511 В; там же, VII 533].

ЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПЛАТОНА

Рассмотренный логический аспект учения об «идеях» вводит нас в учение Платона о познании. В свою очередь теория познания Платона неотделима от его учения о душе.
По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, — для невежд, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ — тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса.
Что же есть, по Платону, знание? Вопрос о знании освещается в ряде диалогов, из которых oсo6o важное значение имеют «Теэтет», «Менон», «Пир», «Государство».
При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из мысли о том, что виды знания должны соответствовать видам, или сферам, бытия. В свою очередь, для истинного понимания бытия Платон считал необходимым разрешить противоречие между двумя наметившимися в греческой мысли противоположными концепциями: элейской, утверждающей неизменность, тождественность, неподвижность истинного бытия, и гераклитовской (отчасти отраженной также у Протагора и доведенной до крайности у Кратила), признающей его вечную текучесть, изменчивость и подвижность.
Платоновское исследование гносеологических вопросов сложно. В названных выше диалогах в каждом из них в отдельности проблема познания ставится отнюдь не во всем своем содержании, а так, что предложенные Платоном в них решения восполняют друг друга и

только в своем соединении дают более или менее полный ответ на вопрос, что разумел Платон под знанием.
В русской и не только в русской научной литературе, посвященной Платону, чрезвычайную ценность представляют, в частности для освещения гносеологии Платона, исследования проф. А. Ф. Лосева. Этот выдающийся ученый, один из лучших во всем мире знатоков платонизма, дал не только превосходный по точности и обстоятельности философский ц диалектический комментарий «гносеологических» диалогов Платона, но, что еще важнее, показал, каким образом точка зрения, развитая Платоном, например, в «Теэтете», дополняется в анализах «Менона», «Пира», «Государства» и т. д. В следующем ниже изложении теории познания Платона мы используем результаты ценного исследования проф. А. Ф. Лосева [см. 28, т. I, особенно с. 377 — 404, 439 — 447. 461 — 462, 468 — 483. 5Z3 — 586].
При рассмотрении учения Платона о знании необходимо прежде всего иметь в виду, что вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии. Такое значение гносеологическая проблема, получила только начиная с XVII в. и только в некоторых учениях и направлениях философии. Учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, антропологии, от его космологии и мифологии, от его диалектики. Рассматривать Платона как гносеолога в немецком или английском вкусе XVIII в. — вроде Юма или Канта — означало бы утрату или отсутствие строгого исторического чутья. Отсутствием этого чутья отличаются работы по интерпретации Платона и платонизма, написанные, например, неокантианцами марбургской школы — Германом Когеном, Паулем Наторпом* и др. В их изображении Платон выглядит как некий античный кантианец, как трансценденталист едва ли не марбургского чекана.
Исторически это не только «модернизация» или «стилизация» Платона под Когена. Это «стилизация», далекая от реального историзма, основанная на слепоте

________________________________________
* См. особенно: Paul Natorp Platos Ideenlehre, изд. 1-е, 1903. В добавлении ко 2-му изданию этого труда (Metaknttscher Anhang), опубликованном в 1920 г, Наторп уже существенно изменяет свою точку зрения на Платона.

по отношению к исторически своеобразным чертам и характеру античного философствования.
Конечно, у Платона имеется ряд учений, и прежде всего зародыши последующего гносеологического и логического идеализма, которые могут быть истолкованы как предвосхищение не только теории врожденных идей Декарта, но даже трансцендентального априоризма Канта. Но все эти учения в крайнем случае составляют только трансцендентальный момент или аспект философии Платона и могут быть поняты только в связи с другими существенными ее моментами.
И напротив, правомерен и плодотворен подход А. Ф. Лосева, для которого так называемый «трансцендентализм» Платона только один, и притом отнюдь не последний, не завершающий, не высший, — аспект платонизма, но аспект необходимо подчиненный высшим его аспектам и прежде всего — диалектическому.
Анализ знания
Введением в гносеологическое учение Платона может быть диалог «Теэтет». Предмет диалога — именно вопрос о существе знания. Речь идет не о том, какие существуют частные виды знания, а о том, что такое знание само по себе [см. Теэтет, 146 Е].
Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но опровергает три несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса: 1) взгляд, по которому знание есть чувственное восприятие, 2) взгляд, по которому знание — правильное мнение, и 3) взгляд, по которому знание — правильное мнение «со смыслом».
Чтобы отвергнуть отождествление знания с чувственным восприятием, необходимо, по Платону, рассмотреть принципиальную основу этого отождествления. Основа эта — учение