Вступительная лекция М. М. Бахтина

По проблемам, следуя трансцендентальной эстетике[639]; так в связи с проблемой пространства — весь Bergson. — Оценивать систематическую философию можно только исходя из нее; уже оценка ее предполагает систематичность позиции. Обычные же корреляции сумбурны, методически неубедительны; даже в нео-кантианстве есть школа, имеющая точку опоры и вне систематической философии (Риккерт). Это все — наивные корреляции. — Возможно еще взять систематическую философию как культурную Leistung[640], как факт, исторически воплощенный; в этом плане можно говорить о систематической философии и несистематически; это будет план исторической или духовной психологии[641]. Возможна тема: проблема систематической философии изнутри исторического субъекта.

Моменты, которые растворены в единстве субъекта быть не могут (старик, сажающий дерево), свободны даже от предпосылки существования человечества; они принципиально трансгредиентны[642](недаром философия, для популярного сознания, есть размышл<ления> о смерти, бессмертии и т. д.). — Возможно еще метафизическое ипостазирование моментов, трансгредиентных сознанию (классический платонизм); они фиксируются, им придается категория бытия, но фиксировать проблему не значит разрешить ее. — Нигилизм же хочет во что бы то ни стало отстоять единство естественного субъекта, принципиально отвергая нерастворимые моменты; но и нигилизм дает врачу — плоть; эта плоть, конечно, отличается от Платоновских идей, но все же она есть и даже она заполнила современное сознание[643]. Вообще отказаться от плоти трансгредиентных моментов есть задача, быть может, неосуществимая.

Таким образом, все направления исходят (положительно или отрицательно) из избытка, не из естественного человека, а из исторического; это перенесение всего с субъективного на объективное единство. Конечно, нужно и остается субъективное единство (память!), но рядом с ним становится и предметное единство. — Предметное единство всегда было в мышлении, но было, как образ; например, человек и — природа. Но ведь весь этот образ зиждется сплошь на единстве моей позиции; мы не вышли ни на шаг за пределы натурального человека. — Гениальное дело Канта заключалось в разрушении этого единства, потому что это только единство натурального субъекта[644]. Для философии равны все корреляции. — Объективность (реальность)[645]даны не в природе, не в сознании, а в истории и культуре; объективность и непрерывная объективация в культурной работе. Не в образе, не в фиксации, а в работе. Рядом с субъективным единством, нужным для усвоения, есть объективное единство теоремы самой. Это и есть Кантова проблема объективности сознания. Субъективное единство есть только технический аппарат для осуществления реальности культуры. Единство мышления надо понимать как единство науки; единство воли есть Einheit[646]; единство сознания есть только образ единства культуры, которое, в принципе, не может быть осуществлено в един<ичном> сознании. Это входит в определение. Как субъект, я никогда и ничего не узнаю; ученый сразу перестает быть ученым, как только он становится мудрецом, т. е. тем, кто хочет создать субъективное единство сознания[647]. Главная опасность — в том, чтобы образ не стал чем-то большим, чем подсобное; забвение того, что единство сознания есть только образ — вот главная опасность для философии.

Вторая опасность — сгущение единства культуры до образа культуры (например, в эстетике, в социальных науках — объективно реальное значение «учреждений»), рецидив примитивных, до-Платоновских предположений, давно побежденных в философии самой. Наивная объективация своей объективности. Сгущение может происходить в разном моменте образа, но процесс всюду один: образ заступает объективную связь.

Объективность есть только объективность становления культуры. Дело Канта есть замена натурального сознания (и его лазеек) сознанием историческим. — Но где же методическая гарантия историчности сознания. — Единство пути и исторические этапы.

— Направленность, проходящая чрез все этапы, одна есть предмет философии. В каждой мысли есть момент проблемы и момент тезиса; в проблеме, мысль выходит сама за себя. В научном познании различение сравнительно трудно; но в нравственной области тезис принимает самые соблазнительные формы. — Принципиальное равенство всех этапов; этому противоречит философия откровения — открытия — нечаянной радости — сюрприза. Все это не понимает равенства всех этапов.

Это даже не тезис, это уклоны тезиса, который отделил себя от проблемы; это устроение, где данная величина берется не в единстве культуры, а в единстве данного сознания. Этап закрывает путь, и тезис перестает быть тезисом. — Каждую мысль можно оценить по этому: что предносится мыслящему — образ мудреца, либо же образ для него имеет значение только техническое.

— Это различие сказывается во всем, даже в стиле мысли. — Все философемы типа откровения вытесняют проблемность, но забыть ее не могут; уверенность в том, что суждение входит в какое-то единство, должна быть даже для субъективного устроения. Отсюда заведомая безнадежность их: они претендуют и на методологизм, а, с другой стороны, хотят субъективного завершения. Порочен стержень — что, конечно, не обесценивает Гегеля и Шеллинга. Объявить себя узнанным или доказанным? Требовать веры или проверки? Эти философемы этого сами не знают. — Мудрец стал — недаром — скептичен, другой форме мудрости мы уже не верим. Скепсис — недоверие ко всему, что не устрояет меня. — Верный принцип: следить в каком плане работает мысль — «достижения» или «доказательства». Философия всегда была полна обрывками откровения; антропософия в своем роде хорошо сделала, что эти обрывки собрала.

2-я лекция М<ихаила> М<ихайловича>

Единственное философское обсуждение систематической философии возможно только изнутри систематической философии самой, но возможна и характеристика систематической философии — историко-философская. Почему же возможны другие типы философствования, кроме систематического? Причин три: 1) образность, свойственная мышлению самому. Plat. Resp.[648]: мышление, являющееся только придатком к кругозору; Bergson тоже желает вернуть мышление к первоначальной образности, к единству кругозора. Логика кругозора — это и есть источник несистематической философии; имманентная логика эстетического образа создает и движет ряд философских концепций. Эстетика должна построить типологию таких учений[649]; 2) откровение, которому пытаются придать философскую форму. Тут уже не эстетика, а философия религии должна показать чистую ее форму — догматическую. Телесно-душевный человек всюду хочет подчинить философию своей цели, исказить принципиальную незавершенность мысли[650]; 3) реальность, как последняя инстанция проверки философских взглядов. Из этой реальности надо исключить ее авторитетность; элементарная условная авторитетность принимает форму достоверности, что приводит к вопросу о том един<ственном> кругозоре, в котором факт явился. Элементарный авторитет так велик в служении реальности, что возможно было введение реальности в мир религии (не истинно, а воистину). Но если эту авторитетность устранить, останется только реальность поступка; это только нужда в реальности. Она и приводит к метафизике, которая есть вся — постулат поступка, потому что поступок всегда нуждается в реальности. Для поступка — весь вопрос в существовании и характере реальности (между тем как для религии вопрос вовсе не в том, есть ли Царство Небесное, а попаду ли я в Него). Постулятивность реальности, спаявшаяся с образностью и откровением, лежит в основе всех философем[651]. Отсюда возможен ряд интересных работ: перевести обратно в образ — откровение — нравственность то, что у великого философа изложено в теоретической форме (например, у Фихте). Типичным признаком выхода из чистого познания является смешение априорного и апостериорного (что от Фихте перешло в весь германский идеализм).

Вот что дает убедительность несистемат<ическому> филос<офствованию>; в нем натуральное сознание хочет быть единственным (apres nous le deluge)[652]. Мифологизация пути — вот еще одна возможная опасность для чистого мышления; здесь метод становится героем философствования и хочет получить награду сразу; риск становится героем (Фрейбург).

Вопрос о праве науки как учреждения, как исторического факта. Кроме того, ориентация Канта на положительной науке ставит вопрос о фактичности науки самой: не придется ли вечно пересматривать критицизм в связи с изменением науки самой? Все эти сомнения, основав<шиеся> на непонимании Кантовского критицизма. Ориентация Канта на факте наук имеет чисто проблемный характер, Кант не утверждал даже существования науки самой, он самое науку делал проблемной (а вовсе не опорой). Когда философия имеет дело с фактами, это не исторические факты. Исход из факта не есть опора на факт: уже Фа-лес проблематизирует природу. Почему же Кант проблематизирует именно науку (а не восприятие, не «интуицию duree»[653]и пр.)? Эта проблематизация, конечно, чисто гипотетична, она не есть обусловление фактом: Кант вовсе не хочет исходить из будто бы признанной правоты естественных наук. — Остается сомнение в правильности факта, выбранного для проблематизации: наука ли была лучше всего для выбора…? Но что-либо иное было бы лучше?

Но какая проблематизация? Имманентная, т. е. обоснованная в самом научном познании, вследствие чего философия есть рефлектирование науки о самой себе; нет постороннего трибунала.

3-я лекция М<ихаила> М<ихайловича>

Анализ вопроса об ориентации Канта на науке. 3 возражения: 1) наука как исторический факт — можно ли ориентироваться на историческом факте? 2) вообще что-то предполагается; философия как будто с самого начала обусловила себя чем-то; как будто философия находится в зависимости от нужды в науке; Кант будто бы заранее избрал математику и естественнонаучность и избрал по прагматическим основаниям: «лучше нам остаться с математикой, чем с метафизикой». Следовательно, кантианство обусловлено определенным внефилос<офским> фактом; 3) релятивность науки не релятивирует ли и философию. — Все эти возражения не понимают, что ориентация на науке не есть вовсе опора на ней, а проблематизация ее. Но возможно возражение, правильно ли выбрана Кантом наука; возражение отпадает, потому что противопоставить оно может только другую проблематизацию. Эта проблематизация науки имманентна ей самой, Кант не спрашивает нравственно, религиозно, социально полезна ли наука и пр. (чего часто не понимают представители самих наук, думающие, что философы обсуждают их науку с какой-то чужой точки зрения «философской»). Ошибка Когена: проблематично не познание об искусстве, а искусство само; между тем забвение вторичности этики и эстетики делает философа человеком партии; этика проблематизирует государство само и пр. (а не науку о государстве): не овладевает государством, а сама будет взята им в плен. — Возражение об исторической обусловленности философии Канта: довольно требования необусловленной философии, чтобы проблематизация была уже дана, большего для философии не нужно.

- —

На терминологии Einleitung[654]осталась одна марбургская школа, отбросив Anschauung[655]и Begriff[656], одну как психологический, а понятие — как абстрактный момент суждения; таким образом противопоставление трех: Anschauung, Begriff и Urteil[657]отброшено, оставлено только Urteil, суждению место только среди других суждений, т. е. в системе; суждение тендирует к системе, конечно, ему место не в психике моей; это общество суждений неисчислимо; как только число суждений ограничивается, мы вышли уже за науку; суждение мыслимо только в бесконечном контексте суждений; ориентация на науке есть ориентация на системе суждений, принципиально открытой и неограниченной. Но почему суждение? Почему у Когена ощущение вынесено в самый край системы? Потому что ощущение только в субъективном единстве есть первое; в науку же оно входит только чрез ряд суждений; мое ощущение, которое может быть в центре моей жизни, в науке занимает скромнейшее место, где оно только вопрос, а не ответ. Вот почему ощущение в начале философии только там, где установка не строгая. — То же и интуирование у Канта — есть сошествие с верной позиции, подмена науки — научным сознанием; правая и левая перчатка Канта есть тема психологии, а не философии. Отказываемся мы и от психологического и от исторического определения науки, вообще мы отказываемся от определения рода бытия, к которому принадлежит наука; этот род мы сами определяем; теория познания создает особый род бытия[658]: философское бытие, культура; это специфический род бытия не совпадающий с естественнонаучным, историческим, психологическим бытием. Но термина идеальное бытие надо остерегаться, за метафизический его характер, пространственно-временные причины стали как бы существующими в сознании, <надо остерегаться> вообще приписывать бытие тому, что принципиально обладает только особым философским бытием. Мы должны быть скромны и суждение оставить только в науке, не влагать в это понятие больше, чем нам нужно, не обогащать его.

Я лекция (25 октября 1924)

Психологический состав познания можно найти только исходя из факта науки; изнутри науки встретиться с субъектом есть единств<енно> правильный путь; в начале философии даже не может возникнуть проблемы восприятия и других проблем субъективного сознания; Кант поэтому совершенно правильно исходит из суждения; суждение физики и пр. берется изнутри физики самой и пр., а не в связи субъективного сознания, нуждающегося в единстве. Но уже в трансцендентальной эстетике Кант изменяет позиции Einleitung, рождается нужда в интуиции пространства и времени; получается, как будто мы изнутри субъективного сознания получаем объективное единство — между тем как, на самом деле, объективное единство предполагается самой постановкой вопроса. Если же в самом начале пути вступить на путь субъективного познания, мы сразу осложняем путь придатками эт<ичес-кими>, религ<иозными>, эстет<ическими>. — Итак, познание есть объективная система суждений; единственное общество для суждений есть другие суждения; вне их, оно вообще не есть суждение; только внутри системы других суждений живо суждение. Этот прозаизм необходим в начале пути философии, ибо всякое обогащение суждения, в начале пути происходит за счет других этапов; преждевременное неметодическое сгущение может погубить всю дальнейшую работу-Синтетичность и априорность — вот дальнейшие признаки суждения у Канта; синтетичность означает не-догматичность, отсутствие готового, что оставалось бы только анализировать; «оказалось», «уже есть» — отвечают основной тенденции познания описывать себя как уже данное, т. е. тенденции пассивности. Надо расширить понятие синт<етического> и аналит<ического>; связь с аналит<ическим> не учреждается, а преднаходится. Кант хотел сказать, что нет такого откровения, в котором заключено было суждение. В познании дело идет о рождении суждения заново; синтетическое суждение есть учреждение связи нигде познанием не преднайденной. Познание сплошь синтетично, анализ же есть только техника, анализ не есть характ<еристика> познания, аналитическое суждение вообще не есть суждение.

Априорность в Einleitung понята очень чисто, не как доопытность (ни во временном — Sic! — ни в ценностном смысле: априорность не «выше» и пр.). Априорность в Einleitung есть только методическое первенство в системе суждений. Во всяком ином смысле априорность тоже может оказаться, но только не в начале пути.

Итак, проблематизируется система суждений, связь которых учреждается впервые и притом так.

— Уже первый довод Канта в доказательство априорности пространства (что пространство нужно уже для восприятия и пр.)[659]говорит о том, что Кант исходит из установки субъективного сознания, из кругозора, т. е. не из науки (например, геометрии). Второй довод: от пространства, как созерцания, отвлечься нельзя[660]. Споры велись наивно, «не проверить ли нам, действительно ли нельзя…?», — но виновата сама постановка вопроса у Канта; можно ли и<ли> нельзя представить совершенно не относится к вопросу, можно ли или нельзя оперировать. — Второй довод, таким образом, восходит к той же телесно-душевной установке.

Третий довод, различающий дискурс<ивность> и созерцание[661], ухудшил Аристотелевский схематизм, потому что у Канта, очевидно, не те понятия, которые живут в науке. Кант все время на границе представления о пространстве как предмете — блестяще эстетическая точка зрения, доказывающая, что Кант все время имеет в виду кругозорное пространство, которое имеет части и пр., — между тем как геометрия целостного пространства не знает, так что название «эстетика» неожиданно оправдывается! — Чтобы понятие человек противопоставить единичному человеку, нужно из понятия сделать уже род единичного существа. Интуиция пространства, как нечто отличное от других продуктивных понятий, отпадает; остается одно понятие пространства.

Четвертый довод о бесконечности пространства[662]тоже восходит к бесконечности всякого понятия. Можем ли мы или не можем вообразить пространство не-бесконечным, есть вопрос к делу не относящийся. Для изоляции пространства от всего другого нет никаких оснований. В познание же науки это все может войти лишь интроированием. — Это верное описание логики видения, но не логики науки.

Предложение ввести термины пространственность и временность в философию, оставив пространство и время для эстетики[663]. Между логикой созерцания и логикой науки — бездна, и одну из другой вывести нельзя. У Канта же нет ничего, кроме логики кругозора, т. е. субъекта.

Я лекция

Только дальше Кант возвращается к правильной точке зрения: вот пространство, какова его роль в науке.

Субъективность пространства должна <быть> отброшена, потому что геометрия совершенно не ставит этого вопроса[664]. Иное дело следующее положение: все, что является в опыте, пространственно локализовано. Пространство реально[665], потому что невозможно признать реальность предмета без однозначного пространства; все, что есть в природе, с неизбежностью пространственно локализовано. — Идеально же пространство — не эмпирическое, а трансцендентальное[666](эмпирически идеален был бы единорог и пр.); трансцендентальная же идеальность означает, что пространство необходимо для опыта и знания — и только для него, — отпадает поэтому вне-границ-пространства-находящееся. Пространство сплошь обусловлено границами опыта.

Время тоже взято у Канта в единстве субъективного кругозора[667]. Кант берет не то время, в котором производится исчисление (потому что оно не предполагает временной образ). Иное дело музыкальное время, которое сплошь есть временной образ. Только с этим (эстетическим) временем впадает в столкновение теория относительности.' Это то пространство и время, в котором построяется эстетический образ.

Ряд математический не есть временной ряд, последовательность чисел работает временем только как образом (технич<ес-ки>), Кант же связь числа с временем обосновывает не как образ.

Я лекция (16 ноября 1924)

Теория Бергсона ведет к тому, чтобы всю культуру объяснить как надстройку; само познание оказывается случайным с точки зрения найденной философской основы; это, конечно, еще не возражение, это только психологическая локализация теории Бергсона среди «обедняющих» теорий[668]. Конечно, бергсонианство начинает с субъекта; между тем субъект есть экземпляр (продуктивный в биологии и психологии) и сознание субъекта экземплярно; ясно, что такое понимание субъекта не удовлетворит Бергсона и вообще философию с такими притязаниями, которой нужен беспредпосылочный субъект; Бергсону нужен дезэмпиризованный субъект, и он достигает его чрезвычайно упрощенным способом: актом вчувствования, совпадения с этим субъектом; в терминах кантианских это значило бы, что убедительность реальности достигается только отождествлением с нею. Бергсон идет даже дальше: даже я и ты, я и вещь уже надстройка; первоначальное же есть единство реальности, не знающее никакой дифференциации — что роднит Бергсона с мистикой (как и всякий интуитивизм), потому что этот акт вчувствования уже не мне одному принадлежит, а есть факт исторической либо космической жизни (например, вечное рождение Христа в душе, у Мейстера Экхарта). Уловление реальности субъектом так, что субъект теряет свою локализацию, есть уже мистика; возвращение же к локализации есть уже регресс. Между тем физик, не теряя своей локализации и единственности своего места, приобщается к жизни чрез культуру и науку — что для Бергсона есть регрессивный путь. Уголок культуры для него есть искажение истинно-сущего; чтобы опорочить этот уголок (доказать ничтожность нашего опыта) знаменитый пример сфекса[669]и пр. Созерцание стало высшей ценностью, которая достигается забвением всей культуры, — а она маленькая надстройка, рассыпающаяся при первом соприкосновении с реальностью. Единичный субъект Бергсона не есть результат раздробления мира для прагматического познания, это космический субъект; реальность же есть испытанность космическим субъектом, что крайне затрудняет спор с Бергсоном. — Грубый антропоцентризм был бы единственной картиной мира «возможного» опыта. При определении реальности, на действительный и возможный опыт фиктивного субъекта ссылаться невозможно; остановиться мы можем лишь на времени, взятом из науки, а не на несуществующем переживании времени; время не переживается, а само есть предусловие научного опыта.

Логический ряд следования свободен от предпосылки времени; время не входит в логический ряд и обосновывается качественной оценкой, потому что я нуждаюсь в единстве времени, чтобы оценить моменты времени. — Тоже не связана с временным рядом и последовательность логическая (заключение не «после» посылок).

— Вневременной этический ряд последования ценностей только примыкает к временному ряду, но, абстрактно, необходимо строжайшее различение (от низшей инстанции к высшей или обратно); в религиозной области иерархия этического ряда <нрзб.>[670]во время (сначала Бог, потом мир); между тем как в числовом ряде нет тяги к времени, этический ряд обнаруживает явную тягу овладеть временем; примыкание таким образом несомненное (от этого резко отлично обрастание психологическим временем, которое философии не касается).

Я и 8-я лекции. 9-я лекция

<Выступление М. М. Бахтина при обсуждении доклада М. И.>[671]

Доклад М. И.[672]

Критика Wunschtheorie[673]устарела, потому что Schell[674]не мог предвидеть психоанализа[675]. — Обетование Откровения — как материнская среда (Откровение «смягчает» неравновесие между идеальным и чувственным). — И вот эта помощь религиозно неприемлема и религиозно невозможна. Не потому чудо и Откровение невозможны, что они нарушают законы природы, а законы природы существуют как раз для того, чтобы чудо и Откровение были невозможны. Откровение и чудо невозможны 1) для того, чтобы существовал мир — при существовании чуда мир теряет всякий смысл. Осмысленность и физиономия мира возможны только при условии отсутствия чуда и Откровения; 2) они не должны быть, чтобы мог быть человек; нравственные требования, правда, исполнялись бы, но из страха, надежды и вместо нравственной личности была бы отличная марионетка; состав мотивов деятельности так изменился бы, что сама нравственность стала бы невозможна. Почему души, по Проклу, должны испить Леты перед тем как воплотиться. Силовое поле вокруг человека изменило бы весь характер его земной деятельности. «Таит покров пощады…»[676]нарушение этой пощады было бы жестоко и немудро; 3) чудо и Откровение не должны быть и ради отношения человека к Богу, потому что если была бы малейшая уверенность, то отпала бы заслуга и возможность веры. Чтобы была возможна религия, нужна ночь между двумя мирами. Позиция же требующая помощи, есть детская позиция, а подача этой помощи — материнская позиция. — Теперь, положительный ответ: где же связь между двумя мирами? связь троякая: 1) общее откровение жизни, личности, истории, «Беззвучно-плещущими Летами — Бог разградил свои миры…», угадывание, «пасомы целями родимыми…», «гори, невставшая звезда», «навстречу им цветем из тьмы»[677]; 2) мифы напевающие о потустороннем, тихая связь — ловлю края одежд; 3) постулаты практического разума.

Возражения М. М. <Бахтина>

Почему только без законов природы мир потерял бы свою физиономию? Почему и без наличности Откровения мир не потерял бы своей определенности? Это в такой же степени характеризует мир, как и закон природы. Больше того, даже без наличности нескольких откровений, борющихся между собой, из которых только одно — истинное, тоже мир и история изменились бы в своей физиономии. — Веру и уверенность можно противопоставить, только взяв их абстрактно; в конкретности своей одно не исключает другое. — М. И. доверяет и не доверяет человеку, и слишком много взваливает на человека (став на позицию отца) и слишком мало (узнав Бога, человек не может быть нравственным и т. д…). Между тем в христианстве доверие и недоверие идеально слиты — это очень важный пункт христианской религии[678]. — Если нравственный закон может быть обоснован только изнутри, то отпадает всякое иное отношение к миру, кроме голорационального — между тем М. И. принимает наития, шопоты. — Не неприятие, а типичная боязнь Откровения. Скрытый нерв всей этой позиции именно боязнь. Ср. людей, которые боятся получить услугу, боятся, что они будут обязаны; здесь именно боязнь получить дар и этим слишком обязать себя. На этой почве всегда возникает около религии боязнь обязаться. Это типичная культурная специализация, где (протестантизм) и родилась боязнь быть потревоженным. Зачем мне Церковь, когда у меня есть Fach[679]. Тенденция спастись на своем месте в мире.

Выступление М. М. Бахтина 1 ноября 1925 г.>[680]

М. М. Бахтин (1 ноября 1925 г.)

Бл. Августин — против донатистов[681]— подверг внутренний опыт гораздо более принципиальной критике, чем психоанализ. «Верую, Господи, помоги моему неверию»[682]находит во внутреннем опыте то же, что психоанализ. — Помощь нужна не для предмета веры, а для чистоты веры самой. — Откровение характеризуется не помощью, а Личностью, которая хочет открыть Себя; важн<ейший> момент Откровения есть персональность. Поэтому проблемы Откровения не могли быть даже затронуты у М. И., именно отношение двух сознаний, уподобление Богу — что в корне меняет постановку вопроса, потому что персональность, как форма Бога в Откровении, относится и к субъекту. Не квалифицированное сознание есть субъект Откровения, не единое сознание, а все сознания в единичности их; персональность Бога и персональность всех верующих есть конститутивный признак религии; argumentum ad hominem[683]в религии совершенно поэтому допустимо, так что логика р<елигиозная> совершенно не та, что филос<офская>: персональное отношение к персональному Богу — вот признак религии, но вот и особая трудность религии, благодаря которой может возникнуть своеобразная боязнь религии и Откровения, боязнь персональной ориентации, желание ориентироваться в одном предметном, в одном смысле, как в чем-то свободном от грехопадения; на таком культурном имманентизме и ориентируется совр<еменный> неоиуд<аизм>, боящийся личного Бога. Характеризуется этот культурный имманентизм стремлением отвечать ex cathedra[684], а не от себя, не лично, отвечать в едином сознании, ответить систематически, как этический, нравственный и т. д. субъект; это попытка разыграть событие с одним участником; между <тем> в событии, как таковом, есть принципиальная несправедливость, принципиальная иррациональность; само Воплощение разрушило единство Кантовской личности. — Благодаря отпадению Личности в Откр<овении> у М. И. оно приняло вещный характер, сообщение чего-то; овеществление Откровения, забвения дара и Дающего, голая вопросность и абсолютизация нужды, нужна сама нужда, ничего больше[685].

Комментарии

Первый том Собрания сочинений М. М. Бахтина — это начало пути мыслителя, или, как можно сказать с сожалением, то, что дошло до нас от этого начала. Письма М.М.Б. 1921–1922 гг. из Витебска, а также краткие сообщения в витебском журнале «Искусство» и в петроградской «Жизни искусства» содержат темы и названия работ, которыми занят автор в это время, — «книга, посвященная проблемам нравственной философии» (Искусство. 1921. № 1, март. С. 23); «Субъект нравственности и субъект права», текст, над которым автор начал работать летом 1921 г. и которому предназначал быть «введением в мою нравственную философию» («Этой работе я надеюсь в ближайшем времени придать окончательную и завершенную форму, она послужит введением в мою нравственную философию» — из недатированного письма М. И. Кагану, скорее всего относящегося к поздней осени или самому концу 1921 г.; см.: ДКХ. 1992. № 1. С. 71), но который в начале 1922 г. был им «отложен» ради работы о Достоевском («Сейчас я пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить; работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил» — из письма М. И. Кагану от 18 января 1922 г.: там же. С. 72); «трактат "Эстетика словесного творчества"» (Жизнь искусства. 1922, 22–28 августа. № 33. С. 4); та же тема названа в письме М. И. Кагану от 20 февраля 1921: «В последнее время я работаю почти исключительно по эстетике словесного творчества» — ДКХ. 1922. № 1. С. 66); наконец, упомянутая «работа о Достоевском» и даже написанная, по тому же сообщению «Жизни искусства» в августе 1922 г., «книга о Достоевском»: «Молодым ученым М. М. Бахтиным написана книга о Достоевском и трактат "Эстетика словесного творчества"»; в недавно публикованном письме М. И. Кагана Н.А.Бердяеву от 29 мая 1922 г., — посланном из Невеля, — в котором М. И. Каган просит о помощи М.М.Б., сообщая о его бедственном положении и о перенесенной им длительной болезни, также сказано, что «он сейчас работает над большой книгой о Достоевском» (Макаров В. Г. Архивные тайны: интеллигенция и власть // Вопр. фил ос. 2002. № 10. С. 148). Как соотносятся эти темы и названия с дошедшими текстами М.М.Б., в точности мы не знаем. Из этих текстов «<К философии поступка>» сближается по своему характеру с тем, что было названо в сообщении витебского журнала «книгой, посвященной проблемам нравственной философии»; тема о субъекте нравственности и субъекте права лишь косвенно присутствует в тематическом контексте этого сочинения, так что, несомненно, работа с этим названием, которую автор в январе 1922 г. «отложил», должна была быть работой отдельной, и о судьбе ее нам неизвестно. Тема «эстетики словесного творчества», конечно, входит как в большой труд об авторе и герое, так и-в работу 1924 г. «К вопросам методологии эстетики словесного творчества», но можно предположить и существование не сохранившегося более раннего «трактата» на эту тему. Наконец, мы ничего не знаем о «написанной» к августу 1922 г. «книге о Достоевском» и о том, как с ней соотносится книга 1929 г. «Проблемы творчества Достоевского» (см. комм, к ней в Т. 2).

Из всей, несомненно, более обширной и богатой, нежели то, что нам известно, теоретической продукции М.М.Б. начала 1920-х гг. в АБ сохранились неполные тексты двух больших философских работ, которые и составляют основу настоящего тома. Но и эти труды сохранились не полностью: в первом из них («<К философии поступка>») в сохранившейся рукописи отсутствуют начало и продолжение, составлявшее, видимо, его основную часть, во втором («<Автор и герой в эстетической деятельности>») утрачено начало (первые тетради рукописи: см. комм, к трактату), и весь труд автором не завершен — оборван после выписанного в рукописи заглавия следующей, 7-й главы. Неизвестны авторские заглавия обеих работ (существующие названия даны публикатором С. Г. Бочаровым при первой публикации работ в 1979 и 1986 гг.).

В отличие, вероятно, от этих ранних больших трудов, статья 1924 г. явилась, по определению Н. И. Николаева, «первым трудом внешней философии Бахтина», т. е. написанным для печати — для остановленного властями после 4-го номера в этом году ленинградского журнала «Русский современник», так что и с этой теоретической статьей выход автора в печать тогда не состоялся. До этого нам сейчас известно лишь одно выступление молодого автора в печати — короткая невельская статья-декларация 1919 г. «Искусство и ответственность»; она настоящий том открывает. Что касается двух больших философских трудов, то трудно сказать, предполагал ли автор их публикацию и даже задумывался ли о ней вообще, но, несомненно, в печать он их не отдавал. Таким образом, за исключением краткого текста 1919 г., все материалы тома — это неопубликованное и остававшееся рукописным к моменту смерти автора в 1975 г. творчество М.М.Б. первой половины 1920-х годов; опубликовано все оно было уже посмертно (рукописи двух основных трудов были обнаружены лишь в самом конце 1971 г. в составе архива автора, хранившегося в весьма неблагоприятных условиях в подвальном чулане оставленного к тому временем автором его дома в Саранске; М.М.Б., по его словам, не думал, что эти рукописи сохранились, и дал санкцию на их публикацию, которая смогла состояться уже после его кончины).

Интригующим фактом творческой судьбы М.М.Б. является то, что от второй половины десятилетия мы подобного рукописного наследия совсем не имеем, включая даже и рукопись книги о Достоевском 1929 г. В то же время эти годы заполнены публикацией книг и статей, появлявшихся под именами друзей автора — П. Н. Медведева, В. Н. Волошинова и И. И. Канаева; авторское участие М.М.Б. в этих работах несомненно и подтверждалось автором в разговорах с разными собеседниками, но остаются спорным вопросом степень и формы этого авторства и сотрудничества с подписными авторами; в одном же случае (статья И. И. Канаева «Современный витализм», 1926), полное авторство М.М.Б. удостоверено письменным показанием самого подписного автора.

В качестве Приложения в томе публикуются обнаруженные в архиве Л. В. Пумпянского и подготовленные к печати Н. И. Николаевым записи Пумпянским лекций и выступлений М.М.Б. на собраниях домашнего философского кружка единомышленников в Ленинграде в 1924–1925 гг.

Таким образом, содержание первого тома настоящего Собрания сочинений — это фрагментарное (сохранившееся в АБ и в архиве Л. В. Пумпянского) философское и теоретическое творчество М.М.Б. первой половины 1920-х гг.

К текстологии тома: главное, что необходимо здесь отметить, — в томе печатаются, можно это утверждать, новые тексты двух важнейших философских трудов М.М.Б., давно знакомых русским и иноязычным (по многочисленным переводам) читателям, — «<К философии поступка>» и «<Автор и герой в эстетической деятельности>». Однако первые публикации этих обширных, тогда архивных текстов по чрезвычайно трудным рукописям (публикации в посмертной книге М.М.Б. «Эстетика словесного творчества», 1979, и в ежегоднике «Философия и социология науки и техники», 1986), как и последующие их воспроизведения по этим первым публикациям, с которых делались в основном и иностранные переводы (в порядке исключения надо отметить американское издание перевода труда о философии поступка, выполненного Вадимом Ляпуновым: перевод этот сделан с учетом более сорока поправок к опубликованному ранее русскому тексту; см. ниже преамбулу к «<К философии поступка>»), — надо признать несовершенными: нерасшифрованными или неточно прочитанными оставались не только отдельные слова, достаточно многочисленные, но и целые фрагменты текста, в рукописи «Автора и героя» достаточно крупные; в результате печатные тексты обеих работ пестрели значками <нрзб.> и <…> как знаком купюры (при этом, за исключением единственного случая в «Философии поступка», все купюры, особенно многочисленные в «Авторе и герое», были не цензурными,