Глава 2. Проблема трансцендентного предмета и основные направления в ее разрешении

Предыдущий анализ должен был показать, что никакое содержание знания не дано непосредственно в самом имманентном материале знания, а познается лишь через некоторого рода (еще не исследованное нами) проникновение познающего субъекта в трансцендентный предмет. Как возможно это проникновение в трансцендентный предмет и раскрытие его — этот вопрос мы пока оставляем без рассмотрения. Здесь мы сосредоточиваемся на самом понятии трансцендентного предмета, неизбежно, как было показано, присутствующего во всяком знаний. Независимо оттого, как сознанию удается проникнуть в трансцендентное и раскрыть его, представляется загадочным уже то, что мы допускаем само существование этого недоступного нам х. Проблема предмета есть, с этой точки зрения, проблема отношения между предметом и познающим сознанием или субъектом. Как предмет, по самому понятию своему лежащий за пределами «имманентно данного», «попадает» в наше сознание? Каковы основания нашего убеждения, что в знании наше сознание действительно улавливает «сам предмет», т. е. как будто выходит за пределы самого себя? Прежде всего мы должны здесь рассмотреть основные типические, с необходимостью возникающие попытки ответов на этот вопрос.

1. Мы видели выше, что «наивное», вообще не размышляющее сознание во всех областях знания усматривает — не отдавая себе отчета в основаниях — описанную нами двойственность между «предметом» и «содержанием» знания, т. е. между «самим предметом» и осуществленным «знанием о нем». Всюду познанное рассматривается как содержание самого предмета, т. е. как определенность, существующая «сама в себе» и лишь уловимая в знании (с большей или меньшей точностью и полнотой), но не исчерпывающаяся в своем бытии этой «уловленностью». Это значит: неразмышляющее сознание непосредственно различает между «действительностью» и «сознанием» и знание усматривает в проникновении сознания в запредельный ему предмет.

От этого простого признания двойственности между «самим предметом» и «осуществленным в сознании знанием о нем» надо строго отличать попытки «наивного» сознания истолковать или объяснить эту двойственность. Обыкновенно то и другое, сознание этой двойственности и объяснение ее, смешиваются воедино и обозначаются как точка зрения «наивного реализма». Под наивным реализмом часто разумеется совместно и отсутствие всякого гносеологического анализа, и первая, несовершенная, опирающаяся на многие предвзятые допущения попытка гносеологического анализа. Но при всей психологической близости этих двух позиций, при всей естественности почти для каждого человека хоть раз в жизни отдать себе отчет в том, что такое есть знание и как оно возможно, по существу они остаются двумя совершенно разными позициями. Различие между ними приблизительно таково же, как различие между чистым, чуждым всяких размышлений восприятием движения солнца и звездного неба и птолемеевой астрономической теорией. Сколь мало человек, чуждый всяких астрономических идей, может быть признан сторонником птолемеевой теории на том только основании, что он видит движение солнца вокруг земли, столь же мало наивному, неразмышляющему сознанию можно приписать теорию так называемого «наивного реализма». Человек, вообще не размышляющий над проблемой знания, не может иметь и никакого решения ее: то, что он имеет, есть только некоторые самоочевидные черты в строении знания, столь же неустранимые из него, сколь неустраним никакой теорией самый факт видимого движения солнца и небосвода. Когда такой человек различает, например, «сам стол» как таковой от своего «представления стола», то он совсем не имеет в виду определенного отношения между двумя обособленными содержаниями: содержанием «восприятия» и содержанием «самого предмета» (например, отношения тождества, которое утверждается теорией так называемого «наивного реализма»); здесь не может быть речи о каком‑либо отношении просто потому, что не усматривается никакого реального раздвоения содержаний. Воспринимается — с точки зрения неразмышляющего сознания — не какоелибо идеальное содержание, которое было бы тождественно содержанию предмета, а просто «сам предмет» (например, «сам стол»); единственное различие между воспринятым и «самим предметом как таковым» есть различие количественное: с одной стороны, восприятие охватывает предмет обыкновенно не со всех сторон, улавливает не всю полноту его черт, а лишь некоторую их часть, и, с другой стороны, восприятие, как правило, по длительности короче бытия самого предмета: предмет продолжает существовать и тогда, когда не воспринимается. В этих двух отношениях «предмет» отличается от «воспринятого», причем, однако, это различие не создает никакой реальной двойственности содержаний, а дано как различие между частью и целым одной и той же реальности: воспринимается «сам предмет», но воспринимается лишь «отчасти» (в указанных двух отношениях). Иное дело — «представление» в смысле воспроизведенного образа: такой воспроизведенный образ, конечно, признается реально–отличным от самого предмета уже потому, что он зависит от нашей воли и может быть осуществлен в отсутствие самого предмета. Поэтому нетеоретизирующему, практически ориентированному сознанию приходится часто ставить вопрос, в какой мере воспроизведенное (памятью или воображением) представление соответствует «самому предмету» (или — что здесь то же самое — его «восприятию»), но оно никогда не ставит и потому и никак не разрешает вопроса об отношении между содержанием «восприятия» и «самого предмета».

Совсем иное — та теоретическая позиция, которую такое «наивное», неразмышляющее сознание обычно занимает, когда перед ним впервые возникает вопрос об отношении «представления» (в смысле «восприятия») к «самому предмету», т. е. когда оно впервые принимается размышлять об этом вопросе. В качестве ответа у него психологически неизбежно возникает некоторая теория знания, истолковывающая преднаходимый состав знания, но отнюдь не тождественная с последним. И лишь ее мы вправе называть теорией «наивного реализма» и подвергать критической проверке. Для точности и во избежание смешения с точкой зрения чистой, «наивности» ее следовало бы называть, по ее основной мысли, дуалистическим реализмом.

В чем же состоит эта теория? Она возникает в тот момент, когда мысль замечает и сознательно отмечает, что «воспринимаемое» есть нечто идеальное, т. е. дано в некотором акте познания или сознавания. С другой стороны, «сам предмет» мыслится независимым от всякого его сознавания. Отсюда возникает раздвоение: предмет сам по себе и предмет^ поскольку он дан или живет в моем восприятии, суть не одна, а две отдельных реальности — первый есть реальность «внешнего», физического мира, второй есть нечто принадлежащее к моей душевной жизни. Если, однако, по содержанию то и другое совпадает, как это представляется очевидным, то это может быть истолковано только одним способом: восприятие предмета есть точное отображение, копия самого предмета. Образцом здесь служит соотношение между воспроизведенным представлением и первичный восприятием: подобно тому, как воспоминание повторяет, воспроизводит содержание восприятия, так восприятие повторяет сам реальный предмет. Самоочевидная двойственность между предметом и содержанием и самоочевидная обоснованность содержания в предмете истолковываются «наивным» сознанием как двойственность и вместе с тем тождественность по содержанию между образом в сознании и самой реальностью «вне сознания». В этом толковании таятся очевидные трудности, которые не позволяют на нем остановиться. Все они сводятся в конечном итоге к основному противоречию[24] ^— к противоречию между фактической единственностью содержания восприятия с допускаемой здесь двойственностью «образа» и «самого предмета».

В восприятии дано всегда что‑то одно, что мы можем толковать либо как «образ предмета», либо как «сам предмет», но никогда не дано двух отдельных сравнимых содержаний (содержания самого предмета и содержания его отображения). «Стол», который я вижу, не есть нечто отдельное от «образа стола», который я при этом имею в сознании; поэтому тут немыслимо никакое сопоставление, сравнение и отождествление по содержанию двух численно различных элементов; и в этом обстоятельстве — коренное отличие этого случая от случая совпадения воспроизведенного содержания с первично–усмотренным содержанием, ибо в последнем случае мы действительно имеем дело с двумя отдельными актами сознания и, следовательно, с двумя численно различными его содержаниями, которые могут быть сравнены и отождествлены. Этим теория отображения уже отвергнута; и соображения, в силу которых она признается несостоятельной, влекут, по–видимому, к неизбежной дилемме: либо в восприятии нам вообще дан не «сам предмет», а только его образ, так что все, что мы противопоставляем «образу», в качестве самого предмета, или вообще есть нечто невозможное, или же, поскольку оно возможно, есть тоже только образ, — либо же нам каким‑либо образом доступен или дан сам предмет, и у нас нет, и нам не нужно никакого образа, который духовным воспроизведением предмета делал бы его доступным нам. От наивного дуалистического реализма ближайшим образом есть выход только к монистической теории, которая может быть либо чистым (субъективным) идеализмом, либо чистым объективизмом.

2. Психологически здесь оказывается сначала неизбежным путь идеализма. Поскольку исходный дуализм между «самой реальностью» и «нашим представлением» внутренне еще не преодолен, а только сопоставлен с уясненным монистическим характером содержания сознания, монистический тезис с необходимостью принимает форму скептической резиньяции: знание наше по замыслу своему направлено на «сам предмет», на «подлинную реальность», и получило бы настоящее удовлетворение, только -\\\\\\\чески это, к несчастью, невозможно: реальность сама по себе нам недоступна, лежит навеки за пределами сознания, и все, что мы можем знать, есть только «наши представления» о ней. Соответствуют ли эти представления действительности, и, если да, то в какой мере, — об этом мы либо (как полагают одни) можем строить лишь более или менее вероятные, но никогда точно не проверимые догадки, либо же — как более последовательно решают другие — не можем вообще иметь никакого мнения. Такова уже, в общем, точка зрения древнего скепсиса, начиная с Протагора и киренцев; такова также по существу, в своих окончательных выводах, гносеологическая позиция Локка, по его обыкновению высказанная в осторожной, недоговоренной форме и смягченная утешением, что на практике мы можем удовлетвориться и этим мнимым знанием. С полной ясностью, в качестве самоочевидной исходной точки всякого гносеологического размышления, эта точка зрения высказана Юмом·. «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего я»[25]. Такова, во всяком случае, и общая гносеологическая рама, в пределах которой развертывается сложная, обильная и противоположными точками зрения, система Канта. Эта предпосылка есть основа феноменалистического идеализма в точном, историческом смысле этого слова и в той или иной форме присутствует во всех идеалистических системах.[26]

С этой точки зрения теория «отображения» оказывается несостоятельной в силу недоступности для нас тотооригинала, с которого мы должны были бы снимать копию. Понимается ли отношение между «вещью в себе», «подлинной реальностью» и «нашими представлениями» как отношение причинения (как в локковской концепции «первичных» и «вторичных» качеств), или остается проблематичным — безразлично: во всяком случае «наши представления» признаются не «копиями», а явлениями самобытного содержания, реальное значение которого либо прямо отвергается, либо признается неопределимым.

Два мотива влекут к дальнейшему видоизменению достигнутой феноменалистической точки зрения: с одной стороны, уяснение сомнительности самого понятия «недоступного предмета» («вещи в себе») и, с другой стороны, связанная с ним неизбежность расширения понятия «представления». Прежде всего, здесь легко и совершенно неизбежно возникает вопрос: если нам доступны вообще только наши представления, то какой смысл может еще иметь понятие «независимого от нас предмета», т. е. чегото, что не есть «представление»? Не должны ли мы признать это «нечто» не только непознаваемым, но и немыслимым? Ведь мыслить — значит тоже какимто образом иметь в сознании мыслимое, овладевать им, достигать его; и раз признано, что мы никоим образом не можем достигнуть того, что есть само по себе, вне нашего сознания, то очевидно, что понятие «вещи в себе», т. е. сознаваемого предмета, недоступного сознанию, содержит внутреннее противоречие. Правда, тут, по–видимому, открывается еще один выход, который был использован уже Кантом и к которому идеализм продолжает прибегать и доселе[27]. Он заключается в признании понятия «вещи в себе» предельным понятием, т. е. понятием, образованным через простое отрицание признака представляемости[28]. Однако нетрудно показать несостоятельность такого выхода. Понятие, образованное через отрицание какого‑либо признака данного понятия (понятие А–поп–В, в противоположность понятию АВ), всегда нуждается еще в особом оправдании, т. е. требует доказательства своей осуществимости. Я могу образовать понятие «некрасного цвета», но я не имею никакого права на понятие «нецветовой красноты», которое остается только неосуществимой, т. е. бессмысленной, претензией мысли. В чем состоит такое оправдание? Очевидно, в уяснении, что признак А соединим с содержанием поп–В, т. е. со всей областью того, что есть «иное, чем В». Но в таком случае я должен прежде всего иметь эту область содержаний, т. е. иметь возможность осуществить ее в каком‑либо вполне или отчасти определенном положительном содержании; так, понятие «некрасного цвета» законно потому, что я имею положительное понятие «иных цветов», и по соотносительному обратному основанию недопустимо понятие «нецветовой красноты». Таким образом, понятие non-B имеет смысл, лишь когда нам известно, что за пределами B имеется чтото иное, что может заполнить образовавшийся пробел. Поэтому отрицание вообще применимо только к частному содержанию знания, относительно которого мы заранее уверены, что им не исчерпывается все возможное вообще содержание знания. Отрицание, таким образом, никогда не создает нового знания, а лишь различает, расчленяет части уже наличного или, по крайней мере, уже вне самого отрицания возможного содержания знания. Сказать, что за пределами всего представляемого мыслимо еще что‑то иное, непредставляемое, и вместе с тем утверждать, что все, доступное сознанию, есть только представления, — это все равно, что сказать, что за пределами всего доступного сознанию ему доступно еще что‑то. С таким же правом можно было бы требовать, чтобы слепой мыслил цвета через простое отрицание окружающей его темноты. В пределах идеализма здесь возможны лишь два решения: либо признать понятие предмета как чегото, выходящего за пределы представлений, вообще противоречивым и невозможным, т. е. отрицать не только познаваемость, но и саму мыслимость «предмета», либо же допустить, что это «нечто непредставляемое», будучи доступно сознанию, тем самым лежит в пределах сознания и, следовательно, в более широком смысле тоже только субъективно.

Первое решение лежит в основе субъективного идеализма берклеева типа: все, что нам дано и что, тем самым, мыслимо, — это «наши представления»; понятие действительности, независимой от представлений, есть ложное, неосуществимое создание метафизиков, лишенное всякого смысла: быть — значит быть воспринимаемым, и потому «бытие содержания в невоспринятой вещи есть очевидное противоречие.[29]Это решение просто и последовательно; оно было бы абсолютно неопровержимо, если бы — если бы именно понятие предмета могло быть так легко устранено. Фактически, однако, не «метафизика», а простое описание смысла любого знания говорит нам, что предмет есть не что иное, как представление, что, например, предмет не возникает и не исчезает вместе с моим представлением о нем, а имеет длительное бытие. Теория, которая объявляет это понятие предмета противоречивым и потому несуществующим, свидетельствует лишь о своей собственной несостоятельности. Можно критиковать обычное толкование этого понятия предмета, объявлять его ложным, но нельзя отрицать, что само это понятие каким‑то образом присутствует в нашем знании и имеет какой‑то совершенно определенный смысл; дело теории знания объяснить, истолковать это понятие, вскрыть его подлинный смысл, а не просто отвергать его.

Таким образом, для идеализма здесь остается лишь второй выход: предмет есть действительно нечто отличное от представления; но так как предмет как бытие, трансцендентное сознанию, нам абсолютно недоступен, то остается допустить, что представлениями не исчерпывается мое сознание, а что имеются еще иные, имманентные формы сознания, которые выражаются в идее предмета как чего‑то, отличного от представлений. «Предмет», с которым мы имеем дело в реальном, опытном знании, есть не трансцендентный предмет вне сознания, а момент предметности в самом сознании (все равно, в чем бы он ни заключался), в силу которого некоторые содержания нашего сознания приобретают для нас предметный, объективный характер, и тем отделяются от других содержаний, которые мы называем «чисто субъективными» или «только представлениями».

Таково решение Канта, и не подлежит сомнению, что он захватывает проблему предмета глубже, чем чисто отрицательная теория Беркли. За пределами сознания лежат «вещи в себе», абсолютно для нас непознаваемые; в пределах сознания же, т. е. в пределах того, что в широком смысле слова может быть названо «нашими представлениями», лежит эмпирический предмет — то, что мы называем реальностью и что, по существу, есть лишь мир особым образом упорядоченных и в силу особых факторов сознания объектированных представлений.

Форма, в которой это учение изложено в исторической системе Канта, глубина и значительность мыслей, попутно им развиваемых, нас здесь не касаются. Для нас достаточно одного — усмотрения, что это учение страдает непреодоленным и в его пределах непреодолимым противоречием. Уяснив субъективный источник понятия предмета, показав, например, что оно есть лишь «коррелат единства апперцепции», что поэтому оно «совершенно неотделимо от чувственных данных, ибо в противном случае не остается ничего, с помощью чего предмет был бы мыслим», и что, наконец, оно в силу этого «не есть предмет познания сам по себе, а лишь представление явлений, подводимых под понятие предмета»[30], Кант тем самым уже уничтожает понятие «вещи в себе» или трансцендентного предмета.

Весь смысл, вся оригинальность и значительность теории знания Канта в том и заключается, что познаваемость предметов он объясняет из того, что сознание само строит свой предмет, т. е. что предмет есть момент предметности в представлениях, — понятие предмета как продукт особых форм и законов деятельности сознания. Сознание есть источник самой мысли о предмете; и то, что мы называем предметом, есть лишь особая форма сознания — коррелат единства апперцепции. Но если так, то понятие «трансцендентного предмета», «вещи в себе» есть не обозначение непознаваемой области бытия, а просто противоречивое понятие, подлежащее устранению. Если смысл понятия предмета уяснен как имманентная черта сознания, то у нас нет ни основания, ни возможности признавать или даже мыслить трансцендентный предмет. Это противоречие системы Канта — именно что «без этой предпосылки (существования вещей в себе) нельзя войти в его систему, а с ней нельзя в ней оставаться» — было тот час же подмечено проницательным Якоби[31]и его указание никогда не было опровергнуто.

Так критическая мысль на этом пути приходит к абсолютисту идеализму, т. е. к выводу, что все мыслимое и вообще как‑либо доступное сознанию, в том числе и то, что мы называем самим предметом, есть только «представление», т. е. внутреннее, имманентное содержание самого сознания.

Но именно этот вывод таит в себе свое собственное самоуничтожение. По своему замыслу эта теория имеет ограничительный, скептический характер. Исходя из различения между «представлением» и «самой реальностью», она пыталась доказать, что знание ограничено пределами только первой из этих двух соотносительно мыслимых областей. Понятие «представления» имело определенный смысл лишь в сопоставлении с противоположным ему понятием «самой реальности» или «самого предмета». С уничтожением последнего теряет смысл и первое. Весь ограничительный характер идеализма, который требовал от человеческого знания смиренного самоограничения только одной областью и признавал невозможным переход в другую, сразу уничтожается, когда и эта вторая область признается равнозначной первой, т. е. понятие «представления» в смысле «только представление, а не реальный предмет» теперь уже уничтожается, а с ним уничтожен и весь замысел идеализма. С этой точки зрения мы уже не вправе отрицать само понятие реальности или предмета как чего‑то, не совпадающего с отдельным представлением, ибо, если абсолютная реальность вне представлений есть бессмыслица, нечто, чего вообще нельзя помыслить, то мы уже не вправе отождествлять с этим непомыслимым понятием вполне доступное и осмысленное понятие, например стола, существующего в момент, когда я его не вижу. Этот реально существующий стол, в его отличие от стола как образа, в данный момент воспринимаемого, т. е. конкретно стоящего в сознании, мы тоже обязаны признавать, и лишь для успокоения нашей гносеологической совести мы должны присовокупить признание, что этот реальный стол есть «тоже представление», причем, однако, смысл этой оговорки остается непосредственно непонятным. Прежняя двойственность между предметом и представлением вновь возрождается перед нами, и бессодержательные общие скобки, в которые мы поставили оба члена этой двойственности, сами по себе во всяком случае не в силах помочь нам разобраться в ней.

Этим мы отнюдь не хотим сказать, что попытка Канта построить новую теорию об отношении между «представлением» и «предметом» в общих рамках идеализма не содержит ничего ценного. Напротив, при всех ее весьма явных и теперь уже достаточно вскрытых недочетах она содержит гениальные прозрения и принадлежит к числу самых ценных достояний общечеловеческой философской мысли. Но то, что в ней ценно, не только не согласуется с общим ее идеалистическим замыслом или выводом (т. е. с положением, что нам доступны «только представления», а не «сам предмет»), но прямо ему противоречит. Это есть, с одной стороны, опровержение наивного дуалистического реализма, и, с другой стороны, опровержение сенсуадиетического идеализма, согласно которому сознание есть только связка или груда ощущений. В противоположность этому Кант показал, что сознание в своих последних корнях проникнуто неотмыслимыми нечувственными элементами, что сознанию имманентно присущи начала объективности и что поэтому психологический идеализм, для которого достоверны только внутренние переживания «сознания», отрешенного от объективного внешнего мира, внутренне несостоятелен.[32]Другими словами, Кант, не вполне отдавая себе отчет в значении своих выводов, расширил понятие сознания настолько, что оно стало охватывать сферу самого предмета и совершенно утратило свое первоначальное значение той узкой сферы субъективности, которая противопоставляется «самому предмету»; однако свой вывод он изображает так, как будто он, напротив, сузил всю сферу бытия до пределов субъективного сознания. В этом заключается основное противоречие его теории, поскольку она хочет быть идеализмом: уяснение взаимной связи и соотносительности категорий «представления» и «предмета», «субъективного» и «объективного» в неясной форме сочетается в ней с признанием, что обе эти стороны вмещаются в одну из них же., что предметная природа знания заключается не в достижении знанием «подлинного» предмета, а есть лишь как бы иллюзия предмета в области «только представлений», т. е. в той области, которая сама мыслима только в отношении к противостоящей ей области «предмета».

Это противоречие очевидно само собой, совершенно независимо от того, как мы отнесемся к той положительной теории, которую выставил Кант для объяснения понятия предмета. В самом деле, допустим, что эта теория совершенно верна: согласимся с Кантом, что «предмет» есть не что иное, как начало необходимости в наших представлениях, что эта необходимость создается через подчинение представлений определенным «правилам» путем отнесения к понятиям, и что это отнесение к понятиям само возможно лишь в силу «единства апперцепции». Что из этого следует? Если отнесение к понятиям, синтезирование представлений в единстве апперцепции создает из представлений «предмет», т. е. открывает нам предметную сторону явлений, их внутреннюю, независимую от субъективных процессов нашего сознания необходимость, то, при непредвзятом отношении к делу, отсюда ясно, что те моменты в знании, которые обозначены как «понятия» и как обусловливающее последние «единство апперцепции», сами уже выходят за пределы субъективной стороны сознания. Опираясь на самого Канта и пользуясь соображениями, высказанными им, правда, по иному вопросу, но по вопросу, не только аналогичному рассматриваемой проблеме, но и внутренне с ней связанному[33]мы можем сказать: «единство сознания», которым в конечном итоге объясняется предметная природа знания, строго говоря, отнюдь не может рассматриваться как внутренний момент, присущий самому сознанию в субъективном смысле, т. е. в его отличии от «предмета».

«Единство» есть понятие, объемлющее отношение сознания к бытию, начало, из которого проистекает как категория «предмета», так и соотносительная ей категория «только субъективного», т. е. непредметного представления. «Единство сознания» с таким же правом может быть понимаемо и как «сознание единства». Тогда теория Канта принимает следующий характер: сознание не исчерпывается «субъективными представлениями», имманентно данным материалом знания, во всей его беспорядочности и произвольности; за пределами этих представлений ему ведомо (эмпирически, т. е. в самом потоке представлений не данное) единство, и через отнесение представлений к этому единству сознание упорядочивает их, устанавливает в них связь, выраженную в понятиях, и тем самым от «представлений» доходит до «предметов». Что такая теория чрезвычайно близко подходит к подлинному объяснению проблемы предмета и содержит, строго говоря, основу разрешения этой проблемы, — это будет показано ниже. Ясно, во всяком случае, что эта теория — которая есть не что иное, как последовательное проведение мысли Канта, освобожденной от внутренне несовместимого с ней ее искажения в субъективистическом смысле — уже принципиально порывает с идеализмом.

3. Последовательное развитие основной мысли идеализма само приводит, следовательно, к ее уничтожению. Если учесть итог этого развития, то мы получим мировоззрение, которое в строгом смысле слова уже не есть идеализм и которое может быть обозначено как имманентный объективизм. Это мировоззрение отбрасывает дуалистическую предпосылку, лежащую в основе идеализма и не согласимую с монистическим учением самого идеализма и пытается последовательно провести именно эту монистическую тенденцию. Ближайшим источником этого мировоззрения является учение самого Канта. Уже давно было указано, что «понять Канта значит выйти за его пределы.[34]В самом деле, как только из учения Канта, в духе недоговоренного замысла самого Канта, вычеркивается заоблачный предмет— «вещь в себе» и эмпирический предмет, предмет опыта и науки, признается единственным не только доступным нам, но и мыслимым предметом, идеализм преобразуется в имманентный объективизм. Поэтому к этому направлению принадлежат системы, исторически выросшие из идеализма и продолжающие именовать себя идеализмом. Сюда же относятся и системы так называемой «имманентной философии», которые возникли из сознания несостоятельности как дуалистического реализма, таки идеализма, из потребности занять новую гносеологическую позицию, равно далекую от того и другого.

Согласно этому направлению, сознанию дан и в нем присутствует не иллюзорный суррогат «предмета», а момент, конституирующий «предмет» во всех чертах, характеризующих его объективность. Вместе с идеализмом, т. е. пользуясь монистической идеей, составляющей приобретение идеализма, его «коперниканское деяние» имманентный объективизм отрицает реальную раздвоенность между «самим предметом» и «представлением о нем», но в противоположность идеализму утверждает, что понятие предмета должно быть так уяснено, чтобы была постигнута его имманентность. Сознание не копирует предмет в реально отделенных от последнего образах, как это представляет себе дуалистический реализм, но и не созерцает внутри себя «только представления», которым иллюзорно придает значение «подлинного предмета», а некоторым образом владеет «самим предметом», объемлет его и включает в себя. Дело в том, что «предмет» есть не метафизическая реальность, не какая‑либо вещь, пространственно или как‑либо иначе реально отделенная от сознания и трансцендентная ему, а особая черта, особый момент в строении самого сознания. Так как «вне нашего знания мы не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию, как соответствующее ему»[35], то «предмет» должен быть признан имманентной чертой нашего знания, — «предметностью», т. е. именно тем моментом, в силу которого содержания нашего сознания приобретают для нас объективный характер и становятся «знанием».

Сознание, следовательно, отнюдь не есть нечто «только субъективное», чему можно было бы противопоставить «предмет»; напротив, оно по самой своей природе возвышается над противоположностью между «субъективным» и «объективным» и, таким образом, в качестве одного из своих моментов включает в себя черту объективности или «предметности». Монистический замысел идеализма, последовательно продуманный, требует не сужения всего бытия до пределов «субъективного сознания», а, напротив, расширения сознания до пределов всего мыслимого «бытия».

Это направление, будучи, как указано, лишь последовательным развитием замысла идеализма, обладает большими и очевидными преимуществами по сравнению с чистым (субъективным) идеализмом. Оно, во всяком случае, содержит более точный учет непосредственно предстоящего гносеологической мысли состава сознания, чем идеализм. Оно избегает парадоксальности идеализма, у которого бытие в целом оказывается содержимым одной своей части — именно субъективной своей стороны. Последний источник этих преимуществ состоит в том, что понятие «предмета» богаче понятия «представления» (ибо предметное знание включает в себя все, данное в представлении, «представление» же само не включает в себя «предмета»); поэтому гносеология, с самого начала учитывающая понятие предмета (или «предметности»), не обременена тем насильственным сужением состава сознания, которое есть коренной порок идеализма. Ясно также, что имманентный объективизм преодолевает трудность дуалистического реализма, ибо с устранением предмета, как самостоятельного бытия за пределами сознания, уничтожается и весь вопрос о познаваемости этого предмета, и проблема «предмета» становится проблемой чисто имманентной, вопросом о своеобразной структуре и деятельности сознания. Что абсолютная, метафизическая трансцендентность «предмета», допускаемая дуалистическим реализмом и приводящая к трудностям субъективного идеализма — что трансцендентность предмета, в этом смысле должна быть как‑либо преодолена и преобразована — это ясно само собой. «Имманентизация» предмета в смысле сведения его к некоторому «логическому» или «трансцендентальному» моменту в широком значении этого слова, т. е. отыскание последнего основания, в силу которого мыслимо само понятие «трансцендентного предмета», есть требование, вытекающее из самой постановки проблемы предмета, и в ясном прозрении существа этого требования заключается правда имманентного объективизма и величайшая всемирно–историческая заслуга Канта, в рамках идеалистического замысла обосновавшего это направление.

Однако разрешение этого требования в имманентном объективизме не может быть признано вполне удовлетворительным. Для подлинного разрешения проблемы предмета должен быть найден такой логический или «трансцендентальный» момент, который был бы вполне эквивалентным понятию предмета, т. е. из которого действительно вытекали бы все признаки этого понятия; а так как трансцендентность, независимость от сознавания, есть конститутивный признак понятия предмета, то именно этот признак должен вытекать из момента, в котором мы усматриваем источник понятия предмета. Имманентный объективизм хочет найти этот момент в составе самого сознания, т. е. признать его имманентным. Итак, момент, имманентный сознанию, должен быть по своему содержанию таков, чтобы из него следовала трансцендентность. Уже из этой формулировки ясно, что задача эта, по существу, неразрешима.

Источник сознания трансцендентности имманентный объективизм усматривает в признаке необходимости и вытекающей из него общеобязательности[36] ^— признаке, присущем некоторым содержаниям и придающем им «предметный характер».

Усмотрев необходимость какого‑либо содержания, мы тем самым мыслим его независимым от нашего сознавания его, и эта независимость, это «бытие само по себе» и есть не что иное, как момент необходимости, приписываемый данному содержанию. Что это учение, связующее понятие предметности с понятием необходимости, близко подходит к истине и затрагивает корень проблемы, было отмечено уже выше. Но нужно отдать себе отчет, как при этом мы обязаны мыслить понятие необходимости.

Само собой ясно, что здесь не может идти речь о необходимости психологической в строгом смысле слова, т. е. о необходимом возникновении и бытии известных содержаний в нашем сознании. В этом смысле необходимы все содержания, которые мы вЬобще имеем, и, следовательно, такая необходимость не может заключать в себе критерия, отделяющего «объективные», «предметные» содержания от субъективных. Дело идет, следовательно, о необходимости внутренней, о самообоснованности содержаний и их связей. Тогда возникает вопрос; в каком отношении стоит эта необходимость к нашему сознанию?

«Необходимость» может быть или трансцендентной, или имманентной. Если мы признаем ее трансцендентной, т. е. логической необходимостью, как чем‑то сущим в себе, независимо от его признания чьим‑либо сознанием, то мы уже вышли за пределы имманентного объективизма. Объяснение загадки трансцендентности предмета трансцендентной же необходимостью, очевидно, вообще не есть решение вопроса. Нужно обладать очень упрощенным, так сказать, обывательским понятием «бытия», чтобы противопоставлять трансцендентную «необходимость» (или «ценность», или «долженствование») трансцендентному бытию[37]. Ведь все эти возвышенные начала, раз они признаны трансцендентными, тоже суть, т. е. тоже суть бытие, хотя бы и особого рода.

Если же мы, оставаясь верными духу имманентного объективизма, признаем эту необходимость имманентной сознанию, т. е. непосредственно наличной в сознании, особой чертой сознания, в силу которой известные содержания становятся обязательными, значимыми для нас, то знание уже потеряет свой характер независимости от акта сознавания, характер трансцендентной ценности. Все непознанное, еще не отмеченное в сознании знаком необходимости, было бы тогда равносильно несуществующему; мы не имели бы понятия истины как идеала, к котором<