Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие-для-смерти». Коллапс экзистенциализма

В завершение нашего «экзистенциального» анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал «вертикальные открытия» (религиозного характера) и стремился быть агностиком в «феноменологическом» смысле.

Как мы видели, у него мрачность, свойственная экзистенциальности, заметно нарастает, поскольку он представляет человека как сущность, которая имеет бытие не в себе (или позади себя в качестве своего истока), но перед собой как нечто, что он должен настигнуть и схватить. В данном случае речь идёт о бытии, понимаемом как полнота возможностей, перед которым мы виновны или, согласно другому значению слова Schuld, являемся должниками. Почему это так, почему человек обречён судьбой любой ценой схватить эту всеохватывающую полноту, никак не объясняется. Мы сами объясним это, ещё раз повторив сказанное раньше, а именно, что подобный подход отражает ситуацию такого существа, которое всего лишь претерпевает проявление или пробуждение трансцендентности почти как принуждение, никоим образом не будучи свободным. Это как если бы возможности, вынужденно исключенные из конечного, ограниченного бытия (конечность = отрицанию, см. выше гл. 14), проецировались бы на цели и ситуации, которые разворачиваются во времени; как если бы человек имел бытие перед собой, впереди себя, как нечто его опережающее (Хайдеггер использует выражение Sich-vorweg-sein) в процессе, который никогда не сможет завершиться подлинным обладанием, смениться «горизонтальной экстатичностью» (экстаз здесь употребляется в буквальном смысле как выход из состояния стаза, стояния), каковая должна бы составлять «подлинную временность»; последняя, несмотря на свой неизбежно ущербный характер вследствие неполноты, остается для человека, пока он жив, единственно доступным ему смыслом бытия. Так обстоят дела у Хайдеггера.

Невозможно представить себе более мрачной перспективы: «здесь-бытие», «Я», каковое само в себе есть ничто, имея бытие вне себя и впереди себя, преследуя его, тем самым, продолжает гонку во времени, сохраняя по отношению к бытию то же зависимое положение, что и жаждущий по отношению к воде, с той лишь разницей, что немыслимо достичь бытия, изначально не обладая им (как говорили элеа-ты: никакое принуждение на способно заставить быть то, чего — нет). В этом смысле концепцию жизни, присущую экзистенциализму Хайдеггера, можно охарактеризовать при помощи понятия, использованного Бернаносом: бегство вперёд. Это равным образом подтверждает полную бессмысленность всяких разговоров о какой-либо возможности положительного «решения», Entschlossenheit применительно к любому акту или моменту, в котором разворачивается «горизонтальная экстатичность». Между тем именно эта задача стоит перед интересующим нас типом человека: сущностно преобразить структуру и значение становления, существования во времени, освободив его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, внеся взамен решимость в свой образ действий и жизни, исходя из существующего принципа, отрешенного и свободного по отношению к самому себе и к своему определённому действию. Обычно так и происходит, когда акцент «Я» падает или переносится на измерение трансцендентности, на бытие.

Кто-то из авторов говорил о «лихорадочном желании жить, жить любой ценой, порождаемом в нас не ритмом жизни, но ритмом смерти». Это одна из наиболее примечательных черт нашего времени. Без особого риска можно утверждать, что именно в этом состоит последний смысл экзистенциализма Хайдеггера, то есть экзистенциализма, не признающего открыто религиозных выходов. Именно в этом и заключается его истинное экзистенциальное содержание, что бы о том ни думал сам автор.

Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой возможностью схватить бытиё, которое во временности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о «бытии к смерти», как о «бытии к концу». Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоянной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему «свою самую подлинную возможность, ничем ни обусловленную и непреодолимую». Экзистенциальный страх, испытываемый индивидом перед лицом смерти — в которой с здесь-бытия снимаются все ограничения — есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также является крайне типичной и примечательной; она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой «цели», которая должна стать «завершением», согласно двойному смыслу греческого понятия?????; в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пассивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей «неподлинности» и отвлекающего усыпления не только тупое безразличие перед смертью, но и бесстрастное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабости. Он говорит о «мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью» — немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа.

Наконец, отрицательный характер всего экзистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о «смерти как о заброшенности в самую подлинную возможность бытия, ничем ни обусловленную и ничем непреодолимую». Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого слова. Точно так же как «начало» здесь-бытия, «начало» того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциалистов), точно так же остается в полном мраке «послесмертие», вопрос о посмертных состояниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существования. Ещё меньше внимания уделяет Хайдеггер «типологии умирания», которой отводилось столь значительное место в традиционных учениях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фактором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей степени то, что произойдет с ним post mortem в зависимости от конкретного случая.

Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрализуются существенным ограничением. Например, такие указания как, свобода «есть фундамент» — то есть основа «этого бытия, которое суть наша истина» «и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь-бытия», лишены всякого истинного смысла, так же как и требование «освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию „Я") для завоевания себя в подлинном самом себе», что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в «антропоцентрическом» понимании свободы напомнить, что для него сущность здесь-бытия «экстатична, то есть эксцентрична» (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выражается в принятии «бытия-к-смерти», свершающемся после тщетной погони за призрачной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в становлении, действуя почти как vis a tergo?

В заключение скажем пару слов об экзистенциалистской идее окончательного краха, которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согласуемых требований. Первое касается рассмотренной свободной реализации того бытия, каковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную проблему в этих рамках; об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стремлении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тотальное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через «тайнопись» или шифр, через символы; но в своей сущности оно «трансцендентно» в отрицательном смысле, то есть не может быть чем-то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизического стремления, проявляется в так называемых «пограничных ситуациях», которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса являются, к примеру, вина, судьба, смерть, двусмысленность мира, наша беззащитность перед непредсказуемым. На все эти, «трансцендентные» по отношению к нам, ситуации можно реагировать либо «неподлинным» образом, то есть обманывая себя, прячась от действительности, пытаясь убежать от неё, либо подлинным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл подробнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных реакций, о чём мы уже говорили, описывая поведенческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспомнить и сказанное Сартром по поводу фундаментальной свободы и неприкосновенности «Я»). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Ясперс считает решением, соответствующим «подлинной» реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким-либо другим образом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в положительное, человек предстает перед лицом бытия, и существование открывается бытию. «Решающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или поражение — Scheitern): либо оно остается сокрытым от него, чтобы затем окончательно сокрушить его, либо оно предстает пред ним без покровов, ставя его перед непреодолимыми границами собственного здесь-бытия; или человек ищет несостоятельные или фантастичные решения и паллиативы, или искренне соглашается хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого». На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного поражения, крушения, что приблизительно соответствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: «воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель». Трагическое крушение «Я» становится идентичным эпифании или открытию трансцендентности. Именно когда «Я», как «Я», вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность экзистенции в себе — двойственность, из которой, начиная с Кьеркегора, развивался весь экзистенциализм — то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстатический и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло состояние покоя; в этой концепции сложно не заметить христианизированной и даже протестантской подоплёки (диалектической протестантской теологии).

Единственная попытка, предпринятая Ясперсом по преодолению столь откровенно «креационистских» взглядов, выражается в концепции «Всеобъемлющего» (das Umgreifend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойственных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим сознанием, которое постоянно стремится «объективировать», противопоставлять «объект» «Я» как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, реальности, которая нас окружает и каковая является высшей и предшествующей по отношению к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похоже, допускает возможность преодоления разделения на объект и субъект, при условии достижения опыта единства, «всеобъемлющего»; это требует исчезновения всякого «объекта» (то есть всего того, что противостоит мне как «Я») и растворения «Я». Но поскольку чувство «Я» является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс — в чем мы могли неоднократно удостовериться — вполне понятно, что и в данном случае всё неизбежно сведется к новой разновидности крушения, к простому «мистическому» переживанию, испытываемому тем, кто «погружается в глубины всеобъемлющего» (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бытие через смерть, после «жизни-к-смерти», о котором говорил Хайдеггер; это прямая противоположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцендентности как реальной основы бытия и здесь-бытия в действенном и творческом преодоление состояния двойственности.

На этом можно завершить наш анализ экзистенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше — речь идёт об утверждении трансцен-денции в качестве основополагающего элемента экзистенции. Только в этом отношении экзистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования — человеку иного типа. Логическим следствием этого должен был бы стать решительный разрыв со всяким натурализмом и любой имманентной религией жизни. Однако включение этого измерения в экзистенциализм погрузило его в ситуацию глубочайшего кризиса, а все предложенные им решения, продиктованные эмоциональными и подсознательными комплексами — страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, проблематичностью здесь-бытия и т. п. — оказались не выше, а значительно ниже отметки, которой можно было бы достичь, развив и очистив пост-нигилистические установки Ницше.

Как мы видели, для Кьеркегора, Ясперса и Марселя, не говоря уже о других представителях «католического» экзистенциализма, который выдают за «позитивный экзистенциализм», обращение к трансценденции завершается интерпретацией этого понятия в религиозно-культовом ключе. И совершенно не важно, что они используют новую, абстрактную и заумную терминологию вместо более честного языка ортодоксального теистического богословия. «Свободный» человек вновь направляет свой взгляд назад, на покинутые земли и посредством «инвокации» (это особый термин, используемый Марселем) пытается восстановить успокаивающий контакт с мёртвым Богом.

В целом итог экзистенциализма — отрицателен. Он признает структурную двойственность экзистенции-трансценденции, но переносит центр тяжести «Я» не на «трансценден-цию», а на «экзистенцию». В результате транс-ценденция мыслится как «другое», тогда как в противном случае «другим» скорее следовало бы считать собственное определённое, «ситуциональное» бытие, «здесь-бытие» по отношению к истинному Само, как оно есть, поскольку первое является лишь простой манифестацией второго в человеческом состоянии, связанном соответствующими условиями, имеющими относительный характер, поскольку они нередко изменяют направление своего действия в зависимости от позиции, которую занимает человек (как мы уже говорили, именно в этом состоит положительный вклад, внесённый Сартром). И даже если эта связь, существующая между двумя этими понятиями, нередко кажется неясной и вызывает вопросы — в сущности, будучи единственной настоящей проблемой внутренней жизни — это ещё не значит, что цельный человеке должен утратить чувство центральности, покоя, суверенитета, превосходства, «трансцендентального доверия».

Тем самым подтверждается основополагающее различие между тем типом человека, который находит своё отражение в экзистенциалистской философии и тем, кто по-прежнему сохраняет как character indelebilis^[20] сущность человека Традиции. Экзистенциализм является проекцией современного человека, погружённого в кризис, а не современного человека, его преодолевшего. Он совершенно чужд как тому, кто уже обладает тем одновременно естественным и «потусторонним» внутренним достоинством, о котором мы говорили ранее, так и тому, кто «долго скитался в чужом краю, заблудившись среди вещей и обстоятельств» и, пройдя через кризисы, испытания, ошибки, разрушения, преодоления, вернулся к себе, отыскал свою «самость» и спокойно и непоколебимо вновь утвердил себя в своей «самости», в собственном бытии. Он полностью чужд также тому, кто сумел дать себе закон, достигнув высот высшей свободы, кто смог пройти по канату, натянутому над бездонной пропастью, о которой было сказано: «опасно прохождение, опасно задержаться на полпути, опасен страх и остановка».^[21]

Не сочтите за злословие, но стоило ли ожидать большего от людей, которые, как почти большинство «серьёзных» экзистенциалистов (в противоположность от экзистенциалистов, принадлежащих к новому «потерянному» поколению), являются, как мы уже говорили, «профессорами», обычными кабинетными мыслителями, чьё существование — за рамками их «проблем» и «позиций» — ничем не отличается от жизни самого настоящего мелкого буржуа. За исключением немногих, ударившихся в политику, как правило, либерального или коммунистического толка, их конформистский образ жизни, мягко говоря, мало походит тем, кто действительно испытал чувство «потерянности» и шагнул по ту строну добра и зла.

Бунтари, затерянные в хаотической жизни больших городов, люди, прошедшие сквозь ураганы огня и стали, сквозь развалины, оставленные последними тотальными войнами, люди, рождённые и выросшие в «мире руин» — вот те, в ком действительно заложены предпосылки, необходимые для того, чтобы отвоевать высший смысл жизни и реально, экзистенциально, а не теоретически преодолеть все проблемы, стоящие перед человеком в состоянии кризиса, что возможно найдёт выражение и в соответствующем «философском» течении.

Возможно, в заключение будет небезынтересно показать на примере, какое значение могли бы обрести некоторые из тем, поднятых экзистенциализмом, если они будут усвоены иным типом человека и дополнены традиционным знанием. Воспользуемся для этого понятием решения или трансцендентного выбора, который, как мы видели, для большинства экзистенциалистов составляет основу здесь-бытия каждого индивида в мире, предопределяет такой и только такой порядок возможностей и переживаний, доступных ему в мире, и даёт ему сознание того, что он пришёл сюда издалека. Именно этот выбор-решение позволяет ему, как минимум, избрать линию наименьшего сопротивления, а в идеальном случае стать прочной основой для организации подлинного существования и верности самому себе.

Как мы уже упоминали, в традиционном мире также существовало схожее учение. К этому стоит добавить, что оно было отнюдь не частью «внутренней доктрины», закрытой для профанов, но входило в общее экзотерическое мировоззрение в виде доктрины предсуществования (которую не следует путать с доктриной реинкарнации, поскольку последняя представляет собой всего лишь символическую, народную форму первой, причём довольно абсурдную, если понимать её буквально). В те же пределы, которые были характерны для теистической и креационистской теологии, господствовавшей на Западе, вошла другая, благодаря которой учение о предсуществовании было отвергнуто. С одной стороны, это выявляло замалчивание дочеловеческого и не-нечеловеческого измерения личности, а с другой — способствовало ему.

Итак, как мы видели, экзистенциалистам также было не чуждо смутное предчувствие этой древней истины; однако оно вылилось либо в наводящее страх чувство непреодолимой преграды, само наличие которой представлялось как нечто непонятное или даже прямо бессмысленное, либо привело к признанию себя «тварью дрожащей», к «смирению» более или менее религиозного характера и отречению от собственного пути. Между тем на интересующего нас человека иного типа это предчувствие оказывает точно такое же действие, что и на представителей высших слоев традиционного общества, и является одним из важнейших элементов, из которых складывается поведение человека, способного выстоять в современном мире и «оседлать тигра». Оно открывает доступ к доктрине предсуществования и порождает силу, не имеющую равных. Оно побуждает сознание корней и высшей свободы, несмотря на полную вовлечённость в мир; оно даёт нам сознание того, что мы пришли сюда издалека и, следовательно, активизирует также чувство дистанции. Совершенно понятно, что последствия этого пробуждения вполне вписываются в уже намеченную линию; всё, казавшееся ранее важным и решающим в человеческом существовании как таковом, обретает относительный характер, но при этом не перерастает в равнодушие, «атараксию», не заставляет чувствовать себя изгоем. Лишь подобное отношение к жизни, достигаемое за счёт преодоления пределов физического «Я», позволяет расширить границы «бытийного» измерения и усиливает способность к полному вовлечению и самоотдаче, каковые, однако, не сопровождаются экзальтацией или одержимостью, рожденных стремлением к исполнению некой жизненной задачи, но являются результатом той двойственной позиции, о которой мы уже упоминали, говоря о чистом действии. Наконец, отметим, что то последнее испытание, состоящее, как уже было сказано, в умении пройти неповреждённым через все разрушения — испытание, которое неизбежно встаёт перед человеком в эпоху подобную нашей и, по всей видимости, останется актуальным и в наступающую эпоху — по сути своей тесно связано именно с пережитым опытом предсуществования, который указывает тот путь, следуя которым можно спаять «две половинки сломанного меча».

РАЗЛОЖЕНИЕ ИНДИВИДА

Двойной аспект безымянности

Теперь на примере проблемы личности и индивидуума в современном мире рассмотрим, каким образом можно применить установленные нами в предыдущей главе принципы к более конкретной области.

Сегодня многие оплакивают «кризис личности» и встают в позу защитников западной цивилизации, взывая к «ценностям личности», каковые они считают одним из важнейших элементов европейской традиции.

Чтобы правильно разобраться в этой проблеме, недостаточно ограничиться привычными нападками на коллективизм, механистичность, стандартизацию и бездуховность современной жизни. Прежде всего следовало бы чётко уяснить, что, собственно говоря, нуждается в защите и спасении. Но современные интеллектуалы, принимающие близко к сердцу «защиту личности», не дают никакого удовлетворительного ответа на данный вопрос, поскольку сами они привязаны к тому, что мы назвали режимом остаточных форм (см. гл. 1), и почти все без исключения склонны мыслить и оценивать происходящее согласно категориям либерализма, естественного права или гуманизма.

Между тем правильной отправной точкой, напротив, должно стать различие, существующее между понятиями личность и индивидуум. Понятие индивидуума в узком смысле сводится к представлению об абстрактной, бесформенной, чисто количественной единице. Как таковой индивидуум не обладает качеством, и следовательно, ничем, что действительно отличало бы его от других. Только рассматривая человека в качестве простого индивидуума, допустимо говорить о равенстве всех людей, приписывать им равные права и обязанности и признавать за ними равное «достоинство», присущее каждому как «человеческому существу» (понятие «человеческое существо» является не чем иным, как «облагороженной» переделкой понятия индивидуума). С социальной точки зрения это определяет экзистенциальный уровень, свойственный «естественному праву», либерализму, индивидуализму и абсолютной демократии. Один из основных и наиболее очевидных аспектов современного упадка связан именно с наступлением индивидуализма, ставшим результатом краха и разрушения прежних органических и иерархических традиционных структур, на смену которым в качестве первичного элемента общественного устройства пришло атомистическое множество индивидуумов в мире количества, то есть масса.

Однако «защита личности», строящаяся на индивидуалистических предпосылках, абсурдна и бессмысленна. Нелогично выступать против мира масс и количества, закрывая глаза на то, что именно индивидуализм привёл к появлению этого мира, ставшего естественным результатом одного из вышеупомянутых процессов «освобождения» человека, который исторически завершился разворотом в прямо противоположном направлении. В нашу эпоху этот процесс приобрёл отныне необратимый характер.

Сказанное относится не только к социальной сфере, но и к самой области культуры. Аналогичное состояние дел в этой области не столь бросается в глаза лишь потому, что она оставалась в некотором роде изолированной, закрытой от влияния великих сил, действующих в современном мире. Однако, хотя здесь и не имеет смысла говорить об атомистическом индивидуализме, сама идея личности всегда остаётся связанной с субъективностью, зиждущейся на индивидууме, где скудность или полное отсутствие духовной основы прикрыты литературным или художественным талантом, интеллектуализмом и наносной оригинальностью или творческой силой, лишенной какого-либо глубокого значения.

Действительно, на Западе был заключён некий тайный сговор между индивидуализмом, субъективизмом и «личностью», восходящий ко временам Возрождения, целью которого было так называемое «открытие человека», воспетое антитрадиционной историографией, либо умалчивающей о неизбежной изнанке этого открытия — то есть об относительно сознательном и полном разрыве с трансцендентным измерением, — либо оценивающей последнее положительным образом. Весь блеск и могущество «творческого духа» того времени не должны скрыть от наших глаз подлинного значения этой главенствующей тенденции. Шюон прекрасно описывает то, как на самом деле обстояли дела в этой области в рассматриваемый период: «С человеческой точки зрения отдельные мастера эпохи Возрождения действительно обладают величием, но это величие оборачивается ничтожеством перед величием сакрального. В сакральном гений как бы скрыт; преобладающим является безличный, необъятный, таинственный дух. Произведение сакрального искусства овеяно дыханием бесконечности, несёт на себе печать абсолюта. Индивидуальный талант подчинён ему; он сливается с творческой функцией целостной традиции, которую невозможно ни заменить, ни, тем более, превзойти человеческими силами». То же самое можно сказать по поводу других попыток утвердить «личность», предпринятых в эту эпоху, начиная с фигуры «Государя» Макиавелли, включая все его до той или иной степени совершенные исторические воплощения, вплоть до кондотьеров и народных вождей, в общем, всех тех персонажей, которые завоевали симпатию Ницше своим бьющим через край, но бесформенным могуществом.

Позднее эта склонность акцентировать внимание на человеческом и индивидуальном «Я», лежащая в основе «гуманизма», сохранилась исключительно в побочных продуктах, оставленных «культом Я», порожденным буржуазным девятнадцатым веком и связанным с эстетским «культом героев», «гениев» и «аристократов духа». Однако большинство современных «защитников личности» скатилось на ещё более низкий уровень: для них важнейшими стали такие вещи, как тщеславие, желание выставить себя напоказ, культ собственного «душевного мира», мания оригинальности, бахвальство писательским и журналистским талантом, нередко сопровождающееся ярко выраженными карьеристскими склонностями. Легко заметить, что «индивидуальность» подобного рода почти всегда неразрывно связана с внутренним убожеством, даже на чисто художественном уровне. Хотя и с позиций, прямо противоположных нашим, Лукач тем не менее справедливо отмечает, что: «Современная привычка переоценивать и преувеличивать значение творческой субъективности свидетельствует о слабости и скудности писательской индивидуальности; чем больше писатель стремится выделиться исключительно при помощи чисто спонтанных или с трудом выращенным в тепличных условиях „тонкостей"; чем выше опасность того, что вследствие низкого мировоззренческого уровня все попытки преодолеть субъективную непосредственность приведут лишь к окончательной нивелировке „личности", — тем больший вес придаётся чисто непосредственной субъективности, которая иногда напрямую отождествляется с литературным талантом». Характер «нормативной объективности», присущий настоящему традиционному искусству, полностью исчезает. Все интеллектуальные упражнения в этой сфере почти целиком попадают в категорию, которую Шюон вполне обоснованно определил как «интеллигентская тупость». Однако мы не будем останавливаться здесь на соображениях подобного рода — к этой теме мы ещё вернёмся в другом месте, — теперь же укажем лишь на то, что современной «народной» версией «культа личности» является доходящее до смешного современное почитание «звёзд».

Нам же важнее отметить здесь то, что о каком бы индивидуализме не шла речь — о социальном или творческом, нарциссическом или «гуманистическом», — остаётся несомненным, что разнообразные объективные процессы, происходящие в современном мире, ведут к устранению и растворению всех этих форм индивидуалистической «личности». Учитывая общую ситуацию, можно сказать, что данное явление не стоит считать чисто отрицательным для того единственного типа человека, который нас здесь интересует; напротив, чем дальше зайдет процесс разрушения «ценностей личности» — будь то по внешним или по внутренним причинам, — тем лучше.

Такова предпосылка. Для продолжения нашего анализа необходимо устранить двусмысленность и прояснить идеи, что возможно лишь в том случае, если мы вернемся к первоначальному и действительному значению понятия «личность». Известно, что слово «личность» происходит от слова «личина», то есть означает маску, которую надевали древние актеры для исполнения какой-либо роли, воплощения определенного персонажа. Именно поэтому маска обладала чем-то типичным, а не индивидуальным, особенно если актер исполнял роль некого божества (ещё более очевидным образом это проявляется в различных древних обрядах). Это уточнение позволяет нам вернуться к идеям, изложенным в предыдущей главе относительно двойной структуры бытия: «личность» это то, что конкретно и ощутимо представляет собой человек в мире, в ситуации, которую он берёт на себя, но при этом «личность» всегда является формой выражения и проявления превосходящего принципа, который следует считать истинным центром бытия, на котором ставится или должен ставится акцент самости.

«Личина», «маска» есть нечто совершенно чёткое, определённое и структурированное. Поэтому человек как личность (=маска) уже этим отличается от простого индивидуума, так как имеет определённую форму, является самим собой и принадлежит самому себе. Именно поэтому в любом обществе, обладающем традиционным характером, ценности «личности» делали его миром качества, различия, типов. Естественным следствием этого была также система органичных, дифференцированных и иерархических отношений, о которой не может быть и речи не только в обществе масс, но и в обществе, основанном на индивидуализме, «ценностях личности» и демократии.

Личность, как и индивидуум, в некотором смысле закрыта по отношению к внешнему миру, и по отношению к ней сохраняют свою ценность все экзистенциальные инстанции, законность которых для нашей эпохи мы признали чуть ранее. Однако в отличие от индивидуума личность не закрыта для мира горнего. Личное бытие не есть оно само, но обладает самим собой (отношения между актером и его ролью): оно суть присутствие для того, что есть, но не слияние с тем, что есть. Нам уже известна эта структура сущего. К этому можно добавить своеобразную антиномию: личность, чтобы быть действительно личностью, нуждается в обращении к чему-то большему, чем личное. В противном случае личность превращается в «индивидуума», что в свою очередь неизбежно ведет к индивидуализму и субъективизму. Тогда на начальной стадии может даже возникнуть впечатление, что ценности личности сохраняются и даже усиливаются, поскольку центром, скажем так, смещается все больше вовне, приобретает более внешний характер — и именно там располагается как культурный и творческий гуманизм, о котором шла речь чуть выше, так и в более широком смысле все «великие индивидуальности». Тем не менее легко понять, что «защита личности» на этом уровне становится делом ненадёжным, поскольку здесь мы уже переходим в царство случайного, где нет уже ничего, что обладало бы глубокими корнями и изначальной силой. Отныне личное теряет свою символическую ценность, своё значение знака, отражающего нечто себя превосходящее и нечто себе предшествующее; постепенно оно утрачивает также свои типичные, то есть положительные и антииндивидуалистские черты, которые возникают только в случае контакта с высшей реальностью. Даже там, где ещё сохраняется независимая и отличительная форма, она утверждается в режиме беспорядка, произвола, чистой субъективности.

В качестве последнего указания можно уточнить смысл, который вкладывали в понятие «типичности» в традиционном обществе. Этот термин означал точку соприкосновения индивидуального (личности) и сверхиндивидуального, границу между ними, соответствующую некой совершенной форме. Типичность лишает индивидуальности в том смысле, что типичная личность воплощает главным образом некую идею, некий закон, некую функцию. В этом случае нельзя говорить об индивидууме в современном понимании; второстепенные индивидуальные черты смываются перед лицом означаемой структуры, которая способна проявляться в практически неизменном виде повсюду, где достигается это совершенство. Индивидуум становится именно «типичным», то есть сверхличным. Согласно дальневосточному изречению, «абсолютное Имя более не является именем», оно также становится безымянным. Традиционализм в самом высоком смысле представляет собой своего рода освящения этой безымянности, или подготовку к ней в определённой сфере действия и в определенных условиях. Можно даже было бы говорить об универсализации и увековечении личности, если бы эти слова не были опошлены их риторическим и абстрактным использованием, что привело к утрате их конкретного и живого значения. Поэтому лучше определить описываемую здесь ситуацию, как ситуацию существа, в котором сверхиндивидуальное начало — Само, трансцендентность — остается сознательным и придаёт той «роли» (личности), которую оно исполняет, объективное совершенство, соответствующее данной функции и данному значению.

Из этого следует, что существуют две возможности достижения безличности, одновременно схожие между собой и противоречащие друг другу; одна — не достигающая, а другая — превосходящая уровень личности; границей для первой является индивидуум в бесформенности количественного и недифференцированного единства, результатом умножения которого становится безымянная масса; типичной кульминацией другой является суверенное бытие, абсолютная личность.

Вторая возможность лежит в основе концепции активной безымянности, практикуемой в традиционных культурах, и указывает направление, прямо противоположное любой деятельности, творчеству или самоутверждению, которые основываются исключительно на «я». Рассмотренное нами обращение личного бытия в безличное, парадоксальное лишь на первый взгляд, проясняется в том факте, что подлинное величие личности достигается там, где произведение ценится выше, чем его автор, где объективность торжествует над субъективностью, где в человеческом пространстве отражается нечто, обладающее той наготой и чистотой, которые являются достоянием великих сил природы: