Привычка vs следование правилу

Ниже речь пойдет о возможности включения Юма в контекст современной философии языка и, в частности, вопросов о приро­де и основании значения. Коль скоро истоки лингвистического

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

поворота приписали Г. Фреге и Ф. Соссюру, проблематика фило­софии языка была объявлена нерелевантной для всей нововре­менной философии. Лишь в последние два десятилетия происхо­дит постепенный пересмотр этой позиции, и внимание уже уделя­ется не только Гоббсу и Гегелю, но и всем представителям классического рационализма и эмпиризма. Дискуссии между сто­ронниками субстанциалистских и функционалистских, натура­листических и критериальных концепций значения нередко за­трагивают и фигуру Юма, хотя, казалось бы, он почти нигде в яв­ной форме не высказывался по поводу языка. И все же его анализ сознания позволяет ряду авторов связывать его с такими знаковы­ми фигурами, как Л. Витгенштейн, Ж. Деррида, П. Стросон, С. Крипке. Выясняется, что понятия смысла и значения, находя­щиеся в фокусе внимания философии языка, обстоятельно обсуж­даются Юмом при различении впечатлений, идей и абстрактных идей. Более того, в отличие от реалистской (Платон) и концептуа­листской (Локк) интерпретаций знания, истины и значения Юм даже предлагает последовательно эмпиристское (его можно на­звать также прагматистским или социально-эпистемологиче­ским) их истолкование, вытекающее из его психологии научения. Вот одно из немногих высказываний Юма о языке, которое часто становится предметом интерпретаций:

«Опыт еще больше убеждает нас, что чувство взаимного инте­реса стало общим для всех наших близких, и дает нам уверенность в том, что в будущем их поведение будет регулироваться [этим чувст­вом]; только этим ожиданием и обосновывается наша умеренность, наша воздержанность. Таким же образом, т.е. путем соглашений меж­ду людьми, но без посредства обещания (курсив мой. - И. К.) мало-помалу образуются языки»¹.

Юм развивает эту мысль о возникновении языка в контексте формирования социальной общности и находит его истоки в эко­номическом обмене и отношениях собственности («корыстном

¹ Юм Д. Трактат. Кн. III. M., 2009. С. 253. Ср.: «The sense of interest has become common to all our fellows, and gives us a confidence of the future regularity of their conduct: And 'tis only on the expectation of this, that our moderation and abstinence are founded. In like manner are languages gradually establish'd by human conventions without any promise» (T 490).

Раздел П. История познания: принципы и примеры

общении»). Вероятно, идею договорно-обменного происхожде­ния языка Юм черпает у древнеримских историков (Тита Ливия, например), писавших о словесных формулах, произносимых во время ритуала и закреплявших примирение или союз племен. Юм связывает с этими символами, знаками и формулами обязательства, соглашения или обещания экономического характера.

«Чтобы различить эти два вида общения - корыстное или бескорыстное, существует известная словесная формула, которая изобретена для первого вида и при помощи которой мы обязуем­ся совершить известный поступок. Эта словесная формула со­ставляет то, что мы называем обещанием', последнее является санкцией корыстного общения»¹... И далее: «Опыт обучает нас тому, что дела человеческие можно было бы вести с гораздо боль­шей выгодой, если бы были установлены известные символы или знаки, при помощи которых мы могли бы внушить друг другу уверенность в том, как мы станем поступать в известных случаях. После того как учреждены эти знаки, всякий, кто ими пользует­ся, тотчас обязывается ради собственного интереса выполнять свои обязательства»².

Отсюда следует, что человек действует и общается в значитель­ной мере благодаря языку, но сам генезис языка обязан деятельно­сти и коммуникации. И это, на мой взгляд, значительно более силь­ный тезис, чем тот, который формулирует Фред Уилсон, канадский исследователь Юма, описывая его концепцию по аналогии с взгля­дами Деррида. Последнему принадлежит фраза о том, что мы мыс­лим только в знаках, т.е. мышление предполагает лингвистические конвенции (фраза, кстати, тривиальная и сомнительная одновре­менно, поскольку есть не только языковое, но и образное, и невер­бальное мышление). Согласно Уилсону, шотландец в этом отноше­нии является предшественником француза.

«И если Юм прав, — продолжает он, — то люди следуют этим конвенциям в результате научения и, в особенности, научения в социальном контексте. Для Локка, Пуфендорфа и Платона идеи

¹ /Ол/ДУказ.соч.С.289.

² Там же. С. 290.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

имеют неязыковой характер, а мышление и рациональность пер­вичны по отношению к общественной жизни индивида. Но для Юма мышление и рациональность предполагают участие челове­ка в социуме, и это несомненный эмпирический (contigent) факт — теории усваиваются в результате обучения. Юм резко отли­чается от своих предшественников, отдавая приоритет социаль­ному бытию человека и утверждая вторичность рациональности. Последняя претерпевает радикальную ревизию исходя из этого взгляда на человека. У человека есть некий интерес в деле позна­ния истины, именуемый любопытством. Разум же — просто стра­тегия ума, принимаемая для удовлетворения этого интереса»¹.

Представленная выше идея рациональности значительно ме­нее впечатляет, чем платоновская или картезианская, согласно которой познание состоит в интуитивном умозрении форм или сущностей, запредельных по отношению к миру пространства и времени, познаваемого с помощью чувств. Однако, будучи столь эффектной, эта рациональность нечеловечна, поскольку навязы­вает человеку недостижимые, согласно Юму, когнитивные цели. Так что если представление о разуме Юма и не настолько будора­жит воображение, оно все же более человечно, более гуманистич­но. «Юм в деталях прописывает новое понятие рациональности и защищает нормы эмпирической науки, способной обеспечить правильную стратегию удовлетворения когнитивных интересов, насколько они могут быть удовлетворены»².

Однако посмотрим на концепцию Юма в несколько ином ра­курсе. Возьмем центральное для него различение между впечатле­ниями и идеями, а также идеями памяти и воображения, которое определяется степенью силы и живости (force and vivacity). Анало­гичное различие постулируется Юмом и для идей (conceptions) и верований:

«Но так как очевидно, что между простым представлением су­ществования какого-нибудь объекта и верой в это существование большое различие, и так как это различие заключается не в частях

¹ Wilson F. Hume and Derrida on Language and Meaning // Hume Studies. 1986. Vol. XII, № 2. P. 112; См. его же: Is Hume a Sceptic with regard to Reason? // Philosophy Research Archives. 1984. № 10.

² Ibid. P. 113. См.: Is Hume a Sceptic with regard to Reason?

Раздел II. История познания: принципы и примеры

и не в составе представляемой идеи, то отсюда следует, что оно должно заключаться в способе, которым мы представляем эту идею»¹.

Как уточняет его позицию М. Горман, «верования это такие перцепции, которые наиболее воздействуют на волю, и они спо­собны на это, поскольку сами являются впечатлениями или в силу их отношений к впечатлениям или воспоминаниям, которые их порождают»².

Что здесь привлекает внимание? Идеи и впечатления, идеи и верования могут отличаться друг от друга в «силе и живости», в ин­тенсивности воздействия на волю (деятельность), т.е. по способу существования, но при этом они сохраняют в неизменности свое содержание, говорящее о некотором объекте, т.е. значение. Ха­рактер представленности идеи в сознании может модулировать ее силу и живость, но не может заменить одну идею другой. Способ мыслимости не влияет на содержание мышления — так вроде бы полагает Юм, примыкая тем самым ксубстанциалистской интер­претации значения.

Тем не менее, когда Юм обсуждает некоторые конкретные во­просы, например вопрос о существовании необходимой связи между объектами, он вовсе не так механистичен, жестко противо­поставляя содержание слова и способ его употребления. Оказыва­ется, слово может быть не просто осмысленно или бессмысленно, но значение способно к содержательному изменению:

«...Пользуясь всеми этими выражениями в указанном приме­нении, мы в действительности не придаем им точного смысла, но лишь употребляем привычные слова, не соединяя с ними ясных и определенных идей. Однако более вероятно, что данные выра­жения теряют здесь свой истинный смысл в силу неверного их

¹ Юм Д. Трактат. Кн. I. M., 2009. С. 166 (ср.: «As 'tis certain there is a great difference betwixt the simple conception of the existence of an object, and the belief of it, and as this difference lies not in the parts or composition of the idea, which we conceive; it follows, that itmust lie in the manner, in which we conceive it (T 94-95)).

² См.: Gorman M.M. Hume's Theory of Belief//Hume Studies. 1993. Vol. XIX, № 1. P. 99 (ср.: «Beliefs are those perceptions that most affect the will, and they are able to do this either by virtue of being impressions themselves or by virtue of their relations to the impressions or memories that give rise to them»).

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

применения, чем в силу того, что у них совсем нет никакого смысла»¹.

Д. Мэннисон утверждает, что здесь Юм дистанцируется от «картинной теории значения», согласно которой наличие значения удостоверяется редукцией сомнительных сложных идей к ясным и определенным простым идеям, которым соответствуют впечатле­ния. Согласно этой теории, большинство идей, которыми опериру­ют философы, вообще лишены значения. Однако принятие этой теории — также философская позиция, которая навязывается здра­вому рассудку, вполне успешно использующему такого рода идеи. В данном случае, пользуясь выражением Витгенштейна (сторон­ника картинной теории значения, в дальнейшем отказавшегося от нее), философы пленены некой моделью, побуждающей к невер­ному употреблению слов². Можно предположить, что значение терминов «сила» или «необходимая связь» (а также аналогичных) может быть исследовано иначе, без обращения к теории отраже­ния, а именно как способов категоризации специфических наблю­даемых ситуаций, повторяющихся в определенном контексте. И тогда получается, что Юм — родоначальник функционалистской концепции значения в духе позднего Витгенштейна.

При всей амбивалентности Юма оснований для несогласия с Горманом³ в пользу интерпретации Уилсона и Мэннисона более чем достаточно. Вспомним среди прочего, что основание причин­ности, по Юму, - вера в регулярность событий, основанная на привычке наблюдения. Ссылка Юма на привычку как на послед­нее основание идеи причинности и общих идей вообще аналогич­на ссылкам Витгенштейна на следование правилу как основание для использования языка, а на использование языка как основа­ние значения. Пусть на первый взгляд между ними и не так много

¹ Юм Д. Трактат. С. 245-246 (ср.: «in all these expressions, apply'd, we have really no distinct meaning, and make use only of common words, without any clear and deter-minate ideas. But as 'tis more probable, that these expressions do here lose their true meaning by being wrongly apply'd, than that they never have any meaning» (T 162)).

² См.: Mannison D. Hume and Wittgenstein: Criteria vs. Skepticism // Hume Studies. 1987. Vol. XIII, №2. P. 158.

³ Горман почему-то игнорирует последний абзац кн. I «Трактата» (приложе­ние), где Юм специально поясняет, что две идеи одного и того же объекта отлича­ются не только по степени силы и живости. Между ними есть и другие различия, они по-разному чувствуются (См.: Юм Д. Трактат. С. 379).

Раздел II. История познания: принципы и примеры

общего. Казалось бы, привычка у Юма — нечто едва ли не априор­ное, непроблематичное, призванное быть основанием для реше­ния прочих проблем, например причинности. Следование прави­лу, напротив, по Витгенштейну, не обязательно, ведь человек мо­жет и нарушать правила; кроме того, существует множество правил (известный афоризм 201 «Исследований»)¹. Вместе с тем Витгенштейн странным образом ставит знак равенства между иг­рами с самыми разными правилами - с мячом, в карты, шахматы и проч. С мячом можно играть достаточно произвольно, каждый раз устанавливая новые правила, дополняя и видоизменяя их, и это же касается и ряда карточных игр. Напротив, шахматы есть иг­ра с раз и навсегда определенными правилами, которые принима­ются априорно и безусловно, иначе речь будет идти не о шахматах. Чему же обязано это отождествление Витгенштейна? Может быть, его интересует в первую очередь процесс научения, процесс ус­воения правил в индивидуальном сознании, который построен по принципу индукции так же, как и процесс формирования при­вычки. В этом смысле шахматы выступают как эмпирическая иг­ра, правила которой осваиваются постепенно, на примерах, в раз­ных ситуациях. Подобный же подход Витгенштейн практикует применительно к значению математических понятий, что стано­вится предметом анализа С. Крипке в его известном мысленном эксперименте с функцией сложения («плюс» и «квус»)².

Из этого анализа следует, что Витгенштейн - сознательно или случайно — руководствуется тезисом Юма, который гласит: нельзя с достоверностью экстраполировать прошлый опыт на будущий («Любая степень повторяемости наших восприятий не может слу­жить для нас основанием для того, чтобы заключить о большей сте­пени повторяемости некоторых объектов, которые мы не воспри­нимаем»³.). Опыт есть череда проб и ошибок, и чему мы учимся из

¹ «Наш парадокс звучал так: никакое развертывание действия не может быть детерминировано правилом, поскольку всякое развертывание действия может осуществляться в соответствии с правилом. Ответ был таким: если все может быть выполнено в целях соответствия правилу, то оно же может быть выполнено и враз­рез правилу. И потому здесь не может быть ни соответствия, ни конфликта» (Вит­генштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. М, 1985. С. 201).

² См.: Крипке С.А. Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке. Томск, 2008. С. 14 и далее.

³ Юм Д. Трактат. Кн. III. С. 285.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

опыта, всякий раз способно стать иным, изменить наш способ ви­дения, сдвинуть значение слов, нарушить установленные правила. Опыт - не гарантия на будущее, а процесс постижения и усвоения многообразия, которое чревато неожиданностями в особенности для ленивого и поспешного ума, легко превращающего отдельный факт в общее правило. При всем этом человек живет лишь благода­ря приобретенным привычкам, которые позволяют ему относиться с некоторым доверием к своим восприятиям и экономить критиче­ское мышление. Однако следует помнить, что привычка есть не бо­лее чем результат научения, индуктивного усвоения и обобщения множества повторяющихся актов опыта. В этом смысле она не обя­зательна, могла сложиться иначе, однако, ставши результатом опы­та, принимается как нечто безусловное.

Крипке, проводя многочисленные аналогии между Юмом и Витгенштейном, фактически показывает, что для обоих соответ­ственно привычка и правило выступают как способы поведенче­ски-эмпирического обоснования знания, говоря современным языком, формы предвосхищающей деконструкции кантовского априоризма. Можно поспорить с Мэннисоном, который различа­ет «психологическую» позицию Юма и «критериальную» пози­цию Витгенштейна, но даже он признает, что «и Юм, и Витген­штейн были пионерами в открытии примата человеческих "прак­тик" как концептуальных детерминант нашего познания мира»¹. В конечном счете значение производно от способа употребления слова в определенном контексте, а не что-то неизменное, удосто­веряемое отсылкой к простым и очевидным впечатлениям или ап­риорным критериям. Представляется, что такое обращение к Юму и его современным интерпретациям позволяет прояснить позицию аналитических философов по вопросу соотношения языка и деятельности.

Индукция vs гильотина

Достоверность знания, различие типов и методов познания (интуиции и умозаключения, индукции и дедукции), соотноше­ния истины и заблуждения, опыта и понятия — вся эта проблема­тика принадлежит к «жесткому ядру» классической эпистемоло-

¹ Mannison D. Op. cit. P. 157.

Раздел II. История познания: принципы и примеры

гии и во многом инспирирована работами Юма. В частности, именно его размышления спровоцировали знаменитую проблему индукции, которая уже добрую сотню лет входит в «джентльмен­ский набор» аналитической философии, приобретая разные фор­мы. Среди них принцип Юма, или гильотина Юма — один из важ­нейших тезисов аналитической философии. Он гласит, что общие утверждения не могут быть строго логически выведены из фактов, и это касается как законов науки, так и ценностей. Понятие «гиль­отина Юма» (Hume's guillotine) ввел Макс Блэк, пытаясь опро­вергнуть тезис Юма о том, что из утверждений о фактах нельзя вы­вести общих утверждений¹. Примечательно, что многие любители ссылаться на этот принцип полагают, что это Юм сам так его окре­стил. Удивительно, но этот принцип, содержащий в себе критику индукции, был сформулирован еще до того, как термин «индук­ция» стал использоваться в собственно логическом смысле, по крайней мере в юмовском «Трактате» ему придается смысл просто выводного знания.

В философском отношении «гильотина Юма» базируется на скептическом признании ограниченности нашего знания и одно­временно— на онтологии элеато-платоновского типа, жестко раз­граничивающей изменчивый мир видимости (впечатления, фак­ты) и мир подлинных неподвижных сущностей (идеи, ценности). Как известно, в дальнейшем Кант попытался справиться с этим противопоставлением, постулировав возможность синтетических суждений априори, но этому общему утверждению он смог дать только эмпирическое обоснование путем указания на (довольно сомнительный) факт существования «чистых» математики и есте­ствознания. Неубедительность кантовской аргументации лишь стимулировала последующие дебаты. Очередной их этап связан с идеей Г. Фреге об автономности логики относительно психологии и с последующей критикой натурализма в философии. Он отри­цал влияние на логику, этику и теорию познания и сознания со стороны конкретных наук, или, иными словами, отвергал связь высокоабстрактного, по сути аналитического знания и знания конкретного, эмпирического. Противопоставление естествозна­ния и математики в логическом эмпиризме было обязано анало-

¹ См.: Black M. The Gap between "Is" and "Should" // Philosophical Review. 1964. LXXII1. P. 166.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

гичной линии рассуждения. При этом принималось как само со­бой разумеющееся, что понятие чистого факта не является такого рода абстракцией, а понятие чистой теории имеет достаточно об­ширное применение в реальных науках. Эти проникнутые совсем не аналитическим, а идеологическим пафосом утверждения вско­ре обнаружили свою слабость, хотя еще долго сохраняли статус навязчивого умопомрачения. И даже когда К. Поппер провозгла­сил принципиальную порочность индукции в деле получения дос­товерного знания, он не догадывался, что этот тезис противоречит принципу теоретической нагруженности знания (откуда мы зна­ем, что вывели все дедуктивные следствия из теории, если мы ис­ходим только из тех, которые уже вывели?), который он вводит в свою концепцию. Критика индукции не согласуется также и с идеей «третьего мира», позволяющей нам придавать статус досто­верности общим понятиям и суждениям.

Так что же так заботит Юма и почему это остается камнем пре­ткновения современной философии? Шотландский мыслитель обнаруживает удивительную вещь. С одной стороны, люди живут, опираясь на достаточно достоверные знания о мире и самих себе, которые они постепенно усваивают из опыта деятельности и об­щения. Среди этих знаний, например, представления о том, что вне и независимо от человека существует многообразный мир, за­коны которого неизменны; что человек способен к познанию это­го мира благодаря разуму; что разум — это некоторое единство психической жизни, включающее сознание самого себя как ее центра; что сосуществование людей друг с другом обязано мораль­ному чувству общности, в основе которого лежит религиозная ве­ра в христианского бога. С другой стороны, как только человек на­чинает задаваться философскими вопросами о возможности и достоверности познания, он отвлекается от всех этих очевидно-стей обыденного сознания и вынужден усомниться буквально во всем, что он усвоил в ходе своей жизни. Итак, человек обречен на принципиальное раздвоение между повседневной достовер­ностью и невозможностью ее концептуального обоснования. От­сюда следует необходимость экзистенциальной дилеммы: либо отказ от философии, либо разочарование в жизни. Здесь Юм арти­кулировал то, к чему пришли современные феноменологи и что частенько замалчивают аналитические философы.

Раздел 11. История познания: принципы и примеры

Проблема индукции у Юма во многом связана с анализом тер­минов и понятий, которые за последние 300 лет претерпели суще­ственное изменение. Мы уже упоминали, что термин «индукция» не имел у Юма специфически логического смысла. К. Белшо ут­верждает, что Юм вообще не использовал термины «inductive» и «deductive», не придавая значения собственно термину «индук­ция»². Понятия «демонстративное рассуждение» (demonstrative reasoning), «априорное знание», «очевидность» (certainty) также имеют у Юма несколько необычное для современного читателя значение. Однако обсуждение всех этих тонкостей увело бы нас слишком далеко, тем более что (и здесь я склонен согласиться с Белшо) «Юма не волновали формальные проблемы, касающиеся образцов или структур аргументации, но у него вместо этого был прагматический интерес к аргументированию как средству рас­ширения нашего знания»³. Более того, я полагаю, что в еще боль­шей степени Юма интересовала критика наличного знания и рас­суждения, освобождающая от привычных стереотипов и мнения толпы. И эта критика предполагала различение и противопостав­ление обыденного сознания, с одной стороны, и философских концепций, с другой. И те и другие наивно практиковали и некри­тично отстаивали возможность всеобщего и необходимого знания о фактическом положении дел, которое бы отличалось еще и креа­тивностью, т.е. содержало в себе нечто новое по сравнению с про­шлым знанием. Аэто, по Юму, есть чрезмерная претензия разума, которую и надлежит развенчать.

Что же собственно недостижимо с помощью индукции, по Юму? Этим являются общие (абстрактные) идеи, и поэтому сле­дует обратить особое внимание на это понятие. Оно разбирается специально в гл. 7 первой книги «Трактата». Здесь мы видим, что Юм спорит с Локком и принимает репрезентативную теорию аб­стракции Беркли. Согласно последней, общностью могут обла­дать не идеи (в опыте встречаются только отдельные идеи), но сло­ва, которые становятся таковыми, будучи ассоциированными с идеей, которая в свою очередь благодаря воображению ассоци-

¹ Например: Юм Д. Трактат. С. 87.

² См.: Belshaw СИ. Hume and Demonstrative Knowledge // Hume Studies. 1989. Vol. XV, № 1. P. 141-162.

³ Ibid. P. 155.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

ируется с другими идеями. Юм полагает, что «некоторые идеи яв­ляются особенными по своей природе, но, представительствуя (in their representation), они общи. Особенная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени, т.е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особен­ными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении»¹. При этом Юм считает саму привычку и воображение («магическую способность души»²) не­объяснимыми из общих принципов, но очевидными фактами. И здесь он указывает на то, что может быть названо «неявной тео­ретической нагруженностью фактов»: привычка формирует в со­знании способность к различению разумом^. В ходе наблюдения раз­личных объектов человек постепенно учится сопровождать чувст­венные впечатления некоторой общей идеей. Например, «желая рассматривать только фигуру шара из белого мрамора, мы в дейст­вительности образуем как его фигуры, так и цвета, но втихомолку обращаем свой взор на сходство его с шаром из черного мрамора; точно так же, желая рассматривать только цвет шара, мы обраща­ем свой взор на его сходство с кубом из белого мрамора. Таким об­разом, мы сопровождаем свои идеи чем-то вроде размышления, которое в силу привычки делается для нас незаметным»⁴.

Однако такие феномены, как сходство и различие, которые Юм полагает очевидными и даже чувственно данными, на деле са­ми являются концептуальными, т.е., по Юму, вторичными обра­зованиями, которые как раз и следует объяснять, говоря об общих идеях. На этот круг в объяснении указывает Кемп Смит, извест­ный исследователь Юма. Ни операция именования, ни действие привычки не могут быть вторичными по отношению к чувствен­ным впечатлениям сходства, поскольку призваны их объяснить каузально, но они не могут быть и первичными, ибо чувствен­ность должна образовывать фундамент всего опыта: тем самым

¹ Юм Д. Трактат. С. 81.

² Там же. С. 83.

³ Это (distinction of reason) важное понятие эпистемологии Юма, которому да­ются самые разные интерпретации (см.. например: Garrett D. Cognition and Com­mitment in Hume's Philosophy. N.Y., 1997. Ch. 3).

⁴ ЮмД. Трактат. С. 84. Последняя фраза в оригинале звучит, впрочем, сущест­венно иначе: «By this means we accompany our ideas with a kind of reflexion, of which custom renders us, in a great measure, insensible» (T 25).

Раздел П. История познания: принципы и примеры

«Юм подрывает основу своей собственной теории»¹. С Кемпом Смитом спорит Дженет Бротон, согласно которой Юм проводит различие между способностью находить сходство, способностью распознавать качества, способностью их чувственной регистра­ции в сознании и способностью образовывать общую идею². Од­нако и ей не удается построить последовательную интерпретацию юмовской концепции общих, или абстрактных, идей. Разрыв меж­ду чувственностью и понятием не получается непротиворечиво заполнить ни воображением, ни ассоциацией идей, ни привыч­кой. В любом случае остается слишком много открытых вопросов. Однако можно ли в самом деле делать из Юма ниспровергате­ля индукции, т.е. надежного пути от единичного восприятия к аб­страктной идее? «Как показал Барри Страуд, нет оснований для заключения, что Юм считал индуктивные доказательства отныне и навсегда ущербными, если только Юм не придерживался поня­тия подтверждения (justification), предполагающего, что всякое эффективное рассуждение должно быть дедуктивным»³, - прихо­дят к амбивалентному выводу критики книги известного аналити­ческого философа. Как мне представляется, логический позити­визм, взяв на вооружение юмовскую постановку проблемы ин­дукции, принципиально разошелся с Юмом в ее трактовке. Для шотландского мыслителя это вопрос вовсе не о том, какие проце­дуры обоснования и доказательства следует отбросить, а какие предпочесть. Говоря об индукции, с помощью которой человек получает все опытное знание о мире, Юм показывает, что путь по­знания пролегает сквозь неизбежные заблуждения. Индуктивный вывод заслуживает критики, ибо мы обречены им пользоваться и ничего другого нам не дано. Демонстративно-дедуктивный вы­вод, напротив, отличается априорной достоверностью, поскольку имеет чисто аналитический характер и ни к чему, кроме математи­ки, неприменим. Юм неоднократно утверждает, что вопреки не­совершенству индукции следует накапливать опытные знания. Однако необходимо снизить их эпистемический статус. Реальное

¹ Kemp Smith N. The Philosophy of David Hume: A Critical Study of Its Origin and Central Doctrines. N.Y., 1983. P. 259-260.

² См.: Broughton J. Explaining General Ideas// Hume Studies. 2000. Vol. XXVI, № 2. P. 287.

³ Notes on New Books. Barry Stroud. Hume. L, 1977//Ethics. 1978. Vol. 89 issue I. P. 60.

Глава 13. Дэвид Юм. Парадоксы познания

познание, пусть несовершенное, и есть аргумент против крайнего скептицизма- результата логически неизбежного, но избыточно­го философствования, к которому также следует применить ору­жие критики.