Две стороны культурной универсалии

К историко-эпистемологическому анализу очень близко под­ходит К. Хюбнер¹. Если в книге Хюбнер, используя логико-методологический инструментарий, выделяет «рационально-ап­риорные» структуры греческого мифа в виде архэ, то в статье он переинтерпретирует феноменологический метод Хайдеггера, по­казывая, что он не устанавливает необходимо вытекающие из природы человека основания бытия-в-мире, а описывает экзи­стенциальную сторону некоторой исторически явленной онтоло­гии. Хайдеггер связывает с этой онтологией некоторую априорно чувственную предрасположенность. Как полагает Хюбнер, Хай-

¹ См.его книгу: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1986. Существенным дополнением к ней служит статья: Религиозные аспекты экзистенциального анализа у Хайдегге­ра// Религия, магия, миф: современные исследования. М., 1997.

198 Раздел П. История познания: принципы и примеры

деггер посредством своего феноменологического анализа охва­тывает лишь то эпохальное состояние настроенности человека, которое неизбежно наступает, когда люди перестают придержи­ваться исторически необходимого всеохватывающего онтологи­ческого концепта - по Хюбнеру, Бога - и живут удаленной от Бога жизнью. Экзистенциальная ситуация, таким образом, играет до-пол няюще-компенсаторную роль, будучи оборотной стороной всякой онтологии.

Хюбнер показывает, что со всякой онтологией как априорной, понятийной системой опыта с необходимостью и априори корре­лирует экзистенциальное поведение человека, а следовательно, некое характерное для данной онтологии многообразие струк­турированной предрасположенности. Так, всякая онтология, по-видимому, имеет две стороны: одна относится к когнитивно-понятийной сфере, другая - к области первоначальных настроен­ностей. Равным и всеобщим образом языковые выражения де­монстрируют тот же двусторонний характер, ибо каждое из его когнитивных содержаний коннотативно сопровождается момен­тами настроенности. Например, Хюбнер указывает на конститу­тивный для языка элемент музыкальности, который он подробно исследовал в другой работе¹. Подобные предрасположенности, как и онтологии, которым они соответствуют, лишь в незначи­тельной степени опираются на опыт. Они сами задают глубинную настроенность, которая в русле некоторой онтологии изначально ведет индивида по жизненному пути. Как всякое особенное, схва­ченное в понятиях эмпирическое познание зависит от всеобщих априорных категорий и основных понятий, ибо вообще оно имеет место лишь в системе координат последних, так и все особенные опытные знания чувств, настроений и т.п. зависят от той всеоб­щей глубинной настроенности и ее структурных развертываний, которые одновременно и проистекают из этой понятийной систе­мы координат и априори господствуют везде и пронизывают все. Например, говоря о человеке эпохи Ренессанса, эпохи рококо или о современном человеке, мы имеем в виду не только когнитивно постигаемый мир его представлений, но и состояние предраспо­ложенности, присущее поэзии, искусству и музыке его эпохи. Но

¹ См.: Hiibner К. Die zweite Schopfimg. Das Wirkliche in Kunst und Musik. Munchen, 1994. IVKapitel, 1.

Глава 10. Эпистемология и идея истории

если отважиться таким образом рассмотреть фундаментальное значение некоторой априорной глубинной настроенности и ее развертывания, то можно по аналогии с коррелятивными им по­нятийными и априорными онтологическими категориями оха­рактеризовать их как экзистенциалов, пользуясь хайдеггеровской терминологией.

Хюбнеровское утверждение о наличии неуничтожимого поля действия феноменологии может пониматься и резюмироваться сле­дующим образом: с одной стороны, онтологии представляются неизбежными, хотя и исторически-контингентными набросками действительности в когнитивно-логическом варианте. С одной стороны, они являются предметом понятийной аргументации и мыслительных операций. С другой стороны, сообразно с приро­дой коррелятивных им настроенностей и предрасположенностей, эти онтологии не являются предметом подобной аргументации и операций, а должны быть постигнуты совершенно иным, а имен­но описательным способом. И для этого феноменология является фактически единственно пригодным методом.

В отличие от психологии феноменология не стремится охва­тывать эмпирическое многообразие предрасположенностей, ко­торое всякий раз разворачивается тем или иным особенным спо­собом, благодаря тому или иному особенному стимулу в пределах некоторой эпохальной исторической системы, а следовательно, в пределах некоторой определенной онтологии. Напротив, управ­ляющая ею интенциональность состоит в том, чтобы в очевидном и наглядном описании выявить и свободно истолковать те струк­турированные настроенности, из которых данное эмпирическое многообразие проистекает как из своей априорной перво­причины.

Анализ исторических априори оказывается поэтому как ра­ционально-логической реконструкцией исторических представ­лений о Мире, Пространстве, Времени, Познании, Благе, Труде, Справедливости, так и типологически-феноменологическим опи­санием таких фундаментальных структур, как Ужас, Озабочен­ность, Грех, Вера, Любовь, Надежда. Грань между этими двумя методологическими аспектами исторической эпистемологии не имеет абсолютного характера и во многом отражает собой «лично­стный коэффициент» автора, соотношение рациональных и экзи­стенциальных измерений его личности.

Раздел 11. История познания: принципы и примеры

Для исторической эпистемологии диахронное исследование исторических типов сознания и знания представляет собой вместе с тем синхронное рассмотрение основных логически возможных типов духовного освоения мира. Раз возникнув, тип знания или форма культуры не исчезает бесследно в глубине веков, а образует возможные варианты духовного развития. Актуальность исто­рии — фундаментальная предпосылка исторической эпистемоло­гии. И вместе с тем значимость истории для современности явля­ется производной от способности видеть в истории весь набор доступного сегодня многообразия. Только осознание принципи­альной гетерогенности человеческого мира в каждый момент его существования и способность вычленить аспекты этого многооб­разия позволяют видеть всю полноту и богатство исторического процесса. Поэтому столь же фундаментальной предпосылкой ис­торической эпистемологии является и полиморфизм наличного бытия — объективный результат исторического процесса и одно­временно условие его распознавания.

Историческая эпистемология, будучи составной частью не­классической теории познания, использует понимание познания, представленное в наших публикациях¹. Реализуя принципы не­классического историзма, она проявляет себя в дополнительно­сти двух стратегий, направляемых соответственно методикой си­туационных исследований и идеей исторических априори. Не­предсказуемость результата, риск ошибиться, возможность открытия — результаты подробного (Б. Пастернак) эпистемологи­ческого взгляда на конкретные исторические эпизоды. Ясность понимания, уверенность в силе разума, сожаление по поводу того, что все уже сказано и написано до нас, — таковы следствия инте­гральной картины истории познания с высоты птичьего полета. Внутренняя диалогичность, присущая исторической эпистемоло­гии, состоит как раз в постоянной флуктуации и обмене смыслами между несовместимыми, но дополняющими друг друга методами анализа, альтернативными способами приобщения к истории.

¹ См., например: Касавин И. Т. Познание // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009. С. 707-712.

Глава 10. Эпистемология и идея истории

Завершая наше рассмотрение, вспомним эссе Борхеса «Сад расходящихся тропок». В нем речь идет о парадоксальном романе, сюжет которого представляет собой не выбор одной из возможно­стей развития темы, но перебор всех возможных вариантов. Герой романа, выбирая как бы все возможности разом, «творит различ­ные будущие времена, которые в свою очередь множатся и ветвят­ся». Борхес поясняет, что перед нами - «недооконченный, но и не искаженный образ мира, каким его видел Цюй Пэн (романист. — И.К.). В отличие от Ньютона и Шопенгауэра (как говорит герой Борхеса собеседнику. - И. К.), ваш предок не верил в единое, абсо­лютное время. Он верил в бесчисленность временных рядов, в растущую, головокружительную сеть расходящихся, сходящихся и параллельных времен, которые сближаются, ветвятся, перекре­щиваются или век за веком так и не соприкасаются»¹.

Многообразие универсалий культуры, с которым имеет дело философ, подобно миру, который описывает Борхес устами сво­его героя. Это не столько мир сам по себе, оторванное от человека бытие, сколько мир интеллектуальной свободы, когда творцом времени и пространства выступает не вышестоящая сила, а сама личность, осуществляющая культурный синтез. Свобода здесь идентична не осознанной необходимости, но широте творческих потенций, способности к кросскультурному путешествию, к про­кладыванию путей между разными человеческими мирами. И здесь же никуда не деться от балансирования между самозабве­нием, растворением в культурном универсуме и одновременным сохранением критического и творческого взгляда на мир.

¹ Борхес Х.Л. Сад расходящихся тропок // Х.Л. Борхес. Проза разных лет. М., 1984. С. 92.

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия¹

Анализ духовных факторов развития общества, взаимодействия науки и со­циума делает востребованными общие представления о знании и сознании, разрабатываемые в философии и гуманитарных науках. В современной ли­тературе знание принято характеризовать с помощью типологического оп­ределения. Только описав и реконструировав основные исторические типы знания и сознания - повседневное знание, магию, миф, религию, филосо­фию и науку, - можно прийти к общему пониманию природы познаватель­ного процесса, его результатов и способов социального использования. При этом рассмотрение типов знания осуществляется в контексте специфиче­ской практической деятельности и форм социального общения, в которые они исторически включены. В этом состоит главный принцип анализа со­циокультурной природы и обусловленности всех способов и форм позна­ния, включая современную науку.

Магическое мировоззрение

Магия (от персидского слова magus — жрец) — различные ри­туалы, направленные на использование власти тайных потусто­ронних сверхъестественных сил для достижения человеческих це­лей; древнейшая форма организации коллективной деятельности и коммуникации; форма раннерелигиозных верований; первый тип специализированной творческой деятельности. Все наиболее сложные способы познания, деятельности и коммуникации на за­ре человеческой цивилизации существовали в магической форме.

Дж. Фрэзер² предложил одну из первых теорий магии. Он от­личает ее от религии (умилостивительного культа богов) и манти-ки (вопрошания тайных сил) как способ воздействия на область сверхъестественного с помощью природных сил. Психологиче­ская основа магии — ассоциация идей, между которыми не суще­ствует реальной причинной связи. Магия позволяет умному чело­веку доминировать над остальными, основывать королевские ди-

¹ Опубликовано ранее как: Касавин И.Т. Миф, магия, религия: исторические типы вненаучного знания. Знание в социокультурном пространстве. М., 2011.

² См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия

настии и государства, получать статус святых и богов после смерти; магия вырабатывает первые санкции, закрепляющие частную собственность и целостность, самостоятельность инди­вида. Таковы основные положения фрэзеровской концепции ма­гии, изложенной им в работах «Золотая ветвь», «Божественный король» и «Задача Психеи».

Британский антрополог-функционалист Б. Малиновский также внес значимый вклад в научный анализ магии. По Мали­новскому, магия обеспечивает уверенность в ситуациях неопреде­ленности, создает церемониальную структуру торговли, часто орга­низует коллективный труд, действует с помощью усиления соци­ального давления на индивида; миф является схемой магического действия, которое нередко сводится к проговариванию мифа. Ма­гия представляет собой в основном языковой феномен и исполь­зует специальный высокопарно-сакральный язык, отличающий­ся от языка, применяемого в контексте трудовой деятельности и общения; магия — предельный случай, демонстрирующий силу и активность языка, так как всякий язык имеет магическую функ­цию; магия укрепляет неравенство людей в примитивных общест­вах и подтверждается чудесами, порождаемыми мистической ве­рой. Эти положения сформулированы в «Магии, науке и рели­гии»¹, «Основаниях веры и морали», «Коралловых садах и их магии» и других работах Малиновского.

Уже из этих выводов Фрэзера и Малиновского следует, что ма­гия в сущности закладывала социальную структуру общества, ор­ганизовывала важнейшие формы деятельности, являлась основой развития индивида и сферой генерации едва ли не всех духовных и практических новаций. Магия воплощала в себе фундаменталь­ное и плодотворнейшее противоречие первобытной жизни. Так, она формировала новые социальные структуры, критикуя повсе­дневную племенную реальность и обыденное сознание, и культи­вировала свободную индивидуальность, сосредоточивая всю креативную силу в «обожествленном еретике» — шамане. Именно магии оказалось под силу провести зарождающееся человечество по острию бритвы, убедить его в собственной сверхъестественной исключительности и внушить ему идею господства над природой вто время, когда вся реальная жизнь неопровержимо доказывала

См.: Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. М., 1992.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

обратное. Найдя первое эффективное применение свободной иг­ре воображения, магия описала и объяснила пугающе неохватный и хаотически-многообразный мир обыденного опыта, упростила его, сделала более мыслимым, предсказуемым и возвела строи­тельные леса для его переустройства. И пусть даже эти леса регу­лярно рушились, хороня под своими обломками наиболее отваж­ных первопроходцев, что с того! Это играло важную символиче­скую роль: нашим предкам было кого хоронить с почестями и о ком слагать легенды, было что восстанавливать и перестраивать, что терять и воскрешать.

Малиновский пишет, что магия дает человеку ряд готовых ри­туальных актов и стандартных верований, оформленных в опреде­ленную практическую и ментальную технику. Тем самым как бы воздвигается мост через те пропасти, которые возникают перед человеком на пути к его важнейшим целям, преодолевается опас­ный кризис. Функция магия заключается, по Малиновскому, в ритуализации человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу надежды над отчаянием. Малиновский и другие антропо­логи исследуют магию в основном социологическими средствами и предлагают ее объяснения как феномена, удовлетворяющего не­которую социальную потребность (единства племени, успешно­сти деятельности и т.п.). Однако для характеристики магии важно описать и соответствующий ей тип ментальное™. Поэтому этно­графическое исследование смыкается здесь с психологией и линг­вистикой.

Определенные психологические объяснения магии были предприняты уже эволюционистской этнографией, функциона­лизм пошел несколько по иному пути, соединяя социологию и лингвистику (Малиновский), а структурализм, предпринимая оп­ределенный синтез, продолжил психологический анализ оккульт­ного опыта уже на новом уровне. Так, в центр внимания француз­ского структуралиста К. Леви-Строса¹ попала личность перво­бытного шамана и характер его отношений с племенем. Наиболее ярким и социально значимым примером психомагического дей­ствия является для него магическое лечение, с одной стороны, и порча - с другой. Для объяснения этих феноменов он выстраивает цепочку между психическими способностями шамана, опреде-

¹ См.: Леви-СтросК. Структурная антропология. М, 1983.

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия

ленным магическим ритуалом и далее - психикой и физиологией человека - объекта магии.

Психика шамана, по Леви-Стросу, патологична, т.е. сущест­венно отличается от психики рядового члена племени. Она харак­теризуется «океаническим чувством» (3. Фрейд) причастности к природе, способностью мысленно перевоплощаться в животных и растения, в природные силы. Помимо этого шаман - обладатель «расширенного сознания»: в его духовном мире образы людей и природных объектов легко уживаются с фантастическими пред­ставлениями, изобретаемыми им самим и отнюдь не укладываю­щимися втрадиционный племенной миф. В самом себе шаман об­наруживает раздвоенность, подобную шизофренической, убеж­дающую его в том, что он способен существовать одновременно в разных обличьях, находиться в разных местах, путешествовать во времени, перемещаться из мира людей в мир духов и т.п. Богатый внутренний мир шамана, данный ему частично в силу его психо­логических особенностей, а частично - в результате его специфи­ческой практики, позволяет находить объяснения непонятным явлениям и претендовать на обладание особыми, сверхчеловече­скими силами - причинами данных явлений. Магический обряд, выполняемый шаманом, объединяет в себе фантастическую кар­тину мира и способы действия в этом мире, переведенные на хотя бы частично понятный племени язык. Это «превращение в сказку действительности, которая сама по себе остается непонятной», объединяет психосоматическое состояние шамана с «коллектив­ным бессознательным» племени и психикой человека, на которо­го направлен обряд. Предпосылками всего этого являются, конеч­но, вера шамана в эффективность используемых приемов, вера, отвечающая психологической потребности общества, и, наконец, вера в магию самого объекта ритуала.

Шаман, по Леви-Стросу, типичный «профессиональный от-реагирующий» в том смысле, что он в ходе обряда всякий раз вос­производит психосоматическое самочувствие, пережитое им в пе­риод становления шаманских способностей. Обряд — это повто­рение «призыва», т.е. первого озарения, потрясения, припадка, который открывает человеку его магическое призвание. Шаман делает невроз - органического или приобретенного свойства — своей профессией, и поскольку первобытные люди постоянно по­гружены в ситуацию стресса, они живо сопереживают шаману.

Раздел П. История познания: принципы и примеры

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия

Жизнь на грани смерти требует регулярного очищения от страха, и шаман осуществляет эту процедуру как опытный психоаналитик. Для этого шаман предлагает племени язык, полный символов и способный описать самую непонятную ситуацию, включая ее тем самым в мир привычного опыта. Леви-Строс апеллирует к гипоте­зе об изоморфизме языковых и психофизиологических структур и способности языкового символизма индуцировать соответствую­щее воздействие через психику на организм человека. Главная на­грузка в этом психологическом объяснении магии падает на «эф­фективность символов», хотя, как мы понимаем, именно ее и надо обосновать. Остается непонятным, почему тот, а не иной симво­лизм оказывается эффективным и получает наименование маги­ческого.

Попробуем для ответа на этот вопрос обратиться к другому -английскому - варианту структурализма, развиваемому Э. Эванс-Причардом. В своей книге «Колдовство, оракулы и магия у азанде» он делает целый ряд важных обобщений по поводу природы магии вообще. Он пишет, что магия выступает восполнением объектив­ного разрыва между двумя цепочками причинной связи. Так, опыт­ный охотник-азанде пострадал на слоновой охоте. Известно, что разъяренный слон опасен для охотников, а даже самый лучший охотник не застрахован от ошибки. Но почему эти два фактора объ­единились в данном случае, почему же именно этот охотник по­страдал от конкретного слона? Для азанде причиной совпадения является колдовство. Однако такое объяснение вовсе не привлека­ется азанде для объяснения всякого несчастливого события. Убий­ство соплеменника, воровство, прелюбодеяние, ложь и подобные события, нарушающие социальные нормы и табу, не могут быть оправданы ссылкой на колдовство и не обращают к поискам зло­вредного колдуна, они требуют гражданской ответственности и са­мого прозаического наказания. Эванс-Причард пишет: «Азанде осознают множественность причин, важнейшую из которых ука­зывает социальная ситуация, поэтому мы можем понять, почему учение о колдовстве не привлекается для объяснения каждой не­удачи или несчастья. Иногда случается так, что социальная ситуа­ция требует оценить причину не мистически». И далее: «Азанде со­глашаются с мистическим объяснением причин несчастья, болез­ни и смерти, однако они не прибегают к таким объяснениям, если

сталкиваются с социальной необходимостью, выраженной право­вым или моральным законом»¹.

Здесь напрашивается аналогия с представлением о случайно­сти, развиваемым немецким философом Куртом Хюбнером². Он утверждает, что каждое явление в отдельности можно вывести из определенных научных законов, но совпадение их во времени и пространстве само по себе из каких-либо законов невыводимо. Среди прочих он разбирает пример со смертью Патрокла из «Илиады». Во время поединка с Гектором у Патрокла выпадает из рук копье, расстегиваются доспехи, сваливается с головы шлем, дрожат колени, что в совокупности ведет к его поражению. Совпа­дение этих явлений, так же как, например, совпадение короткого замыкания с утечкой воды в доме, по Хюбнеру, необъяснимо. В греческом мифе причиной его служит воля богов, а в науке это называется случайностью. Однако разве не всякое явление имеет определенную степень сложности, будучи результатом соедине­ния целого ряда причин? Нельзя ли поэтому любое совпадение нескольких причинно не связанных между собой явлений рас­сматривать как отдельное явление, которое имеет целый ряд само­стоятельных причин и тем самым не является случайным? Но то­гда на долю случайности остается лишь известное из истории объ­яснение понятия вероятности как еще непознанного. В таком случае анализируемые им нуминозные феномены, мифические архэ лишаются своего объективного независимого основания, в принципе несводимого к науке.

И это в самом деле было бы так, не служи эти совпадения при­чин определенной социальной цели, выраженной в категориях мифа (для греков сердцевиной и структурой социума были их от­ношения с богами³, азанде же гораздо ближе современному чело­веку). Именно тогда они образуют целостное мифическое собы­тие, элемент эпического действия, узловой пункт приключения героя или этап развертывания божественной воли. Аналогичным образом срабатывает и языковой символизм, индуцируя реакцию племени и пациента на магическое лечение. Больной выполняет

' Магический кристалл. С. 68—69.

² См.: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

³ Здесь и далее слово «бог» пишется со строчной или прописной буквы в зави­симости от стилистического или теоретического контекста.

Раздел II. История познания: принципы и примеры

роль медиума для контакта с магическими силами, что убеждает племя в компетентности и силе шамана, в целостности и состоя­тельности его мифа, а следовательно, в том, что в конечном счете все будет хорошо. И это удовлетворение социальной потребности в психологической компенсации, т.е. соединение социальных и психологических факторов, срабатывает именно потому, что че­ловек не принимает магию просто как объяснение (вопреки Эванс-Причарду), но живет в ней.

Попробуем теперь обобщить типы постижения магии, сло­жившиеся в современной культуре, и посмотреть, каким социо­культурным потребностям они удовлетворяют.

Первый путь постижения магии прокладывало в течение всей человеческой истории обыденное сознание, затем — философия и, наконец, физика, биология и психология. Несмотря на разли­чия, присущие этим формам мышления, вырабатываемый ими способ объяснения магии можно назвать космологическим, или натуралистическим. Он строится по известной схеме объяснения неизвестного через известное и использует логический прием аналогии. Так, магия рассматривается как реализация объектив­ных возможностей, заложенных в природе и в самом человеке: ас­трология — исходя из психокосмических связей; экстрасенсорика и психокинез — из психической энергии; телепатия, ясновидение, предвидение — из дальнодействия и обратного течения времени. Подобно тому как известные законы природы служат объяснению ряда практических и духовных способностей человека, еще неиз­вестные, но в принципе познаваемые природные потенции кла­дутся в основу объяснения магии.

Преимущество космологического подхода заключается в том, что он так же неопровержим, как и сама магия. Природа неисчер­паема, а научное познание бесконечно: разве можно усомниться в перспективах науки? Естествознанию мы действительно многим обязаны в плане если не понимания самой магии, то самоопреде­ления по отношению к ней: наука все более сужает возможную об­ласть магического мировоззрения и практики. Магия, становясь понятной, превращается в науку, а большая часть непонятого объ­является суеверием и шарлатанством. Перспективы космологиче­ского понимания магии определены свойственным науке делени­ем мира на истину и заблуждение — это в сущности безжалостное

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия 209

вытеснение магии из культуры или редукция ее к чему-то иному, «рациональному».

Но неужели наука в принципе отказывает магии в реальности, сводит ее к незнанию, заблуждению? Неужели магия не может быть понята сама в себе, безотносительно к иным реальностям? С конца XIX в. на этот достаточно общий вопрос пытаются отве­тить религиоведение, культурология, этнография, социальная психология, лингвистика. Одна из наиболее серьезных попыток состояла в объяснении магии как функции некоторых способов социальной организации (отсюда и «функционализм» Малинов­ского), функции культуры, функции языкового символизма. Ос­новным принципом этого способа объяснения стало рассмотре­ние магии как реакции на определенные социальные потребности (единство племени, организация труда и общения), а также по­требности психологического характера (смягчение стресса, чувст­ва вины, страха, неуверенности). Сущность магии обнаружилась в ее принципиальной «приграничности» с наукой и практикой: там, где практика не достигла уверенной регулярности, а наука не пре­доставляет убедительного объяснения, всегда находится место для магии. А поскольку природа неисчерпаема, а наука и практика всегда исторически ограниченны, то и магии суждена вечная жизнь. Второй — социокультурный — способ объяснения магии, будучи структурно подобен космологическому, приводит к прямо противоположным выводам, утверждает принципиальную неиз­бывность магического отношения к миру.

Однако есть и принципиально иной путь постижения магии. Мы находим его в художественной литературе, живописи, музы­ке, архитектуре. В самом деле, погружаясь в чтение Апулея, Гёльдерлина или Кастанеды, созерцая картины Гойи или Дали, внимая Вагнеру, рассматривая химеры собора Парижской бого­матери, мы скорее и явственнее ощутим магический дух и про­никнем в тайну магии едвали не глубже, чем с помощью самых со­лидных научных концепций. Мы словно начинаем жить в магиче­ском Космосе, полном таинственных сил и чудесных событий, и окружающие нас вещи наполняются загадочным и пугающим смыслом. Третий путь постижения магии — путь жизни в магиче­ской культуре, взгляд на нее изнутри, магическое творчество. Он описан адептами магии с древности до наших дней, он практику­ется и сегодня аляскинскими шаманами и латиноамериканскими

Раздел П. История познания: принципы и примеры

индейцами, ведьмами, колдунами и знахарями — представителя­ми современного «магического возрождения». Однако важно по­нять, что современная жизнь магии не исчерпывается оккульт­ным шарлатанством — ее культивированием профессионалами «сакральных дел». Магия как модель предельного опыта пережи­вается и воспроизводится всяким творческим субъектом, конст­руирующим собственную онтологию для трансцендирования из повседневной реальности и ее последующего преображения и обогащения. Анализ исторических форм магии интересен для фи­лософии и теории культуры прежде всего тем, что помогает при­близиться к пониманию более общей проблемы — проблемы твор­чества.

Современные судьбы магии могут быть прослежены на приме­ре одного из феноменов околонаучной жизни — паранауки. К формированию понятия паранауки привели актуальные для со­временного общественного сознания споры о соотношении нау­ки и вненаучных видов и форм познания. Ларанаука (para (греч.) — здесь «около», «возле», «при») — термин, обозначающий многообразие сопутствующих науке идейно-теоретических уче­ний и течений, существующих за ее пределами, но связанных с ней определенной общностью проблематики или методологии. Понятие «паранаука» сформулировано в рамках философии и со­циологии науки и фиксирует результаты рефлексии о природе науки и ее взаимодействии с окружением, в частности стремление провести демаркационную линию между наукой и иными типами знания. Во-первых, понятие «паранаука» выражает то обстоя­тельство, что содержание самой науки неоднородно и некоторые из ее элементов могут не укладываться в идеалы научной рацио­нальности, соответствующие доминирующей теоретической па­радигме. Тогда название «паранаука» может получить новая и еще не завоевавшая авторитета теория (космонавтика К.Э. Циолков­ского в начале XX в. или гелиобиология А.Л. Чижевского в наши дни), которая со временем имеет шанс войти в сферу «нормальной науки» (Т. Кун). Ее отличает отсутствие развитой теоретической схемы на фоне провозглашения новой научной картины мира. Непосредственно на основе последней и строится теоретическая интерпретация эмпирического материала. Наряду с блестящими гипотезами в ней присутствует опора на непроверенные факты и противоречивые логические построения, неразработанность

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия

вспомогательных теорий или практических приложений. Назва­ние паранауки нередко получают и устаревшие, деградировавшие научные теории, не учитывающие многочисленных опроверже­ний и новых научных данных. Сторонники таких теорий продол­жают строить вечные двигатели, истолковывать таблицу химиче­ских элементов в рамках гипотезы У. Праута (сводимости всех элементов к совокупности атомов водорода), искать квадратуру круга или детерминистскую интерпретацию квантовой механики. В подобных случаях паранаука тождественна понятиям альтерна­тивной или девиантной науки.

Во-вторых, понятие «паранаука» фиксирует то, что идеалы научной рациональности не обязательны для целого ряда иных видов познания (практического и практически-духовного освое­ния мира, в частности). Оппозиционные науке практические тра­диции нередко выступают в форме «народных наук» («органиче­ская агрикультура» Р. Штейнера, народная медицина, народная архитектура, народная педагогика, народная метеорология и си­ноптика и проч.). Народные науки обычно опираются на организ-мически-мифическую картину мира и представляют собой кон­центрированные выражения практического и обыденного опыта, приспособленные к традиционным условиям жизни. Их ценность определяется тем, насколько традиционные обычаи и знания применимы за пределами данных традиций. Народные науки мо­гут органически дополнять науку и технологию или даже заменять их при определенных обстоятельствах (народная медицина в эпо­ху «культурной революции» в Китае). Нередко они содержат зна­ния, дающие позитивный импульс развитию науки и техники (форма поморского коча - однопалубного рыболовного судна -была использована при проектировании первых ледоколов). Пре­вознесение результатов народной науки приводит к ее деградации (противопоставление мичуринской опытной селекции научной генетике).

В последнем случае велик шанс превращения народной науки в псевдонауку. В США, например, широко распространено при­своение имени «наука» (science) всякой системе знания, оформ­ленной в школьную или университетскую специальность. Возни­кает широкий спектр декларирующих свою специфику «сельско­хозяйственных наук», «семейных наук», «кулинарных наук», «музыкальных наук», «спортивных наук». Эти дисциплины учат

Раздел II. История познания: принципы и примеры

полезным знаниям и навыкам, но, как правило, не содержат сис­темы особых, несводимых к иным наукам, идеальных объектов, процедур научного объяснения и предсказания и потому не под­нимаются выше систематизированного и дидактически оформ­ленного опыта, оставаясь прикладными руководствами по раз­личной тематике. Другой вид псевдонаук представляет собой око­лонаучную публицистику, спекулирующую на имеющей громкое общественное звучание или, напротив, таинственной тематике. Такова «уфология», или «наука об НЛО» (UFO — английская аб­бревиатура «неопознанных летающих объектов»), содержащая фантастические гипотезы и массу малодостоверных фактов. Ана­логична ей и «теория мировых катастроф» американского психи­атра И. Великовского, претендующая на объяснение якобы реаль­ных явлений природы, описанных в Ветхом Завете. Здесь и иссле­дования паранормальных феноменов (парапсихология, теория биоритмов, биоэнергетика и т.п.), которые трудно охарактеризо­вать в целом. Некоторые из таких теорий постулируют существо­вание особых, неизвестных науке субстанций и природных сил или преувеличивают роль определенных природных закономер­ностей. Другие имеют вполне научную основу и содержат в себе открытия неизвестных ранее феноменов и закономерностей.

Самостоятельный тип паранаук представляют собой «ок­культные науки» (алхимия, астрология, френология, геомантия, хиромантия, физиогномика, толкование сновидений) — теорети-коподобные учения, основанные на вере в сверхъестественное и отличающиеся выраженными претензиями на эффективность своих практических приложений. Оккультные науки опираются на натурфилософские теории и древние мифы, народный опыт и некоторые научные факты и методы, направляя все это синкрети­ческое единство на то, чтобы предсказывать судьбу и способство­вать ее оптимальному развертыванию. Этому призваны служить поиск эликсира жизни или составление гороскопа, прослежива­ние линий судьбы по руке или прогноз, исходящий из символики сновидений. Современные шаманы создают академии и универ­ситеты, присуждают и получают ученые степени и звания, издают специальные журналы, тщательно имитируя структуру науки и научного образования, и в то же время критикуют науку за догма­тизм и сциентизм. Для паранаук этого типа характерно выдвиже­ние неоправданных претензий на статус науки в целях обеспече-

Глава 11. Исторические типы знания. Миф, магия, религия 213

ния себе благоприятных социальных условий. Паранауки нередко связаны с самыми разными оппозиционными или маргинальны­ми общественными движениями, политическим радикализмом, крайним экологизмом, агрессивным феминизмом. Адепты и сто­ронники таких паранаук избегают присущей науке самокритики, культивируют фанатизм, сектантство, идеологическую пропаган­ду, популистскую риторику, им не чужды стремления к политиче­ской власти или влиянию. Здесь паранаука смыкается с самыми темными и социально опасными сторонами магического миро­воззрения и практики, когда на первый план выходят не проблемы познания или преобразования природы, а апелляция к изжившим себя сакральным символам или архетипам бессознательного.

Значение паранаук не только втом, что они удовлетворяют ду­ховные потребности невежественных людей. Паранаука в ее со­временном виде — естественный <