Мы хотим вырваться из выдуманного мира! 7 страница
В результате сознательного или бессознательного использования методологии позитивизма получается широкий набор разрозненных конкретных социо-исторических исследований тех или иных обществ. В случае использования методологии постмодернизма не получается даже этого: на место позитивных, эмпирически выверенных конструкций приходят детерриализованные концепты и симулякры, в которых исчезают даже абстрактные критерии цивилизованности, даже обоснование преимуществ «цивилизованных» сообществ перед «нецивилизованными» и остается лишь деконструкция любых социо-философских метатеорий.
В обоих случаях, однако, исчезают теоретически обоснованные основания для выделения не только закономерностей общественно-исторического развития, для системного взгляда на историю человечества, но и (как следствие первого) для выделения некоторой «красной линии» истории, прогресса, его критериев.
Есть еще и третий вариант, о котором я упоминал выше: типично российское богоискательство и богостроительство. В этом случае некая «цивилизационная» концепция философии истории выстраивается, но выстраивается теологически. В результате, как правило, появляется не столько обобщение практики с выводами о наличии некоторых закономерностей развития исторического процесса, сколько идеалистическая конструкция, призванная доказать богоизбранность одной из цивилизаций (у моих соотечественников, естественно, российской; вариант – евразийской).
Первые две модели оборачиваются отстраненностью социального философа от общественной практики. Для цивилизационного подхода типичен уход от проблем прогресса, его критериев, возможностей субъективного содействия (противодействия) последнему. Всякий социум, всякая цивилизация по-своему хороши и плохи. Прогресс – искусственно созданный и эмпирически не верифицируемый «большой нарратив», от которого можно и должно отказаться. Точка. Так и воспроизводится та позиция неявной апологии status quo, о которой я писал в начале как об объективном основании распространения цивилизационного подхода.
Третий взгляд служит философским основанием державно-националистических идеологий: от мягкого славянофильства до прямого черносотенства. Грешит аналогичной методологией и довольно примитивный, политически-ангажированный взгляд большинства социологов, идеологов, геополитиков как стран «центра», так и различных «периферийных» сообществ. Для первых – систем с господством отношений позднего капитализма с его рыночным фундаментализмом и гегемонией корпоративного капитала – характерно стремление насаждать везде «ценности цивилизованных государств» (социально-экономический и политико-идеологический стандарт этой самой глобальной гегемонии). Для вторых, особенно тех социумов, в которых в настоящий момент осуществляется реверсивная модель реставрации многих докапиталистических отношений, типичны акценты на религиозных стандартах их «цивилизации». За этим скрывается возрождение отношений личной зависимости, а так же синкретично-религиозных форм общественного сознания и социально-семейных отношений (т.н. «религиозный фундаментализм»), т.е. элементов базиса и надстройки азиатской модели позднего феодализма.
В любом случае цивилизационный подход оказывается в стороне от проблематики поиска путей социального освобождения, анализа объективно обусловленных путей снятия отношения социального отчуждения.
Впрочем, в нашем Отечестве есть и иные представители цивилизационного подхода, чьи методология и теория не только стоят во многом особняком, но и предлагают едва ли не единственно плодотворную (хотя бы в некоторых ее аспектах) версию цивилизационного подхода. Я имею в виду разработки В.Ж.Келле.
В.Ж.Келле. Зерна и плевелы одной из самых талантливых попыток интеграции марксизма и цивилизационного подхода
Мне довелось учиться марксистской философии истории, в том числе, по работам этого выдающегося ученого (многие из них написаны совместно с М.Я.Ковальзоном). Тем интереснее мне было сейчас обратиться к работам профессора Келле по проблемам теории цивилизаций и цивилизационному подходу.
Если оставить в стороне все то, что роднит этого автора с другими представителями данного философского течения (а роднит его не так уж мало: один из наиболее ярких и педалируемых этим авторов примеров – трактовка рынка, религии и т.п. как универсального цивилизационного механизма; не забывает В.Ж.Келле подчеркнуть и то, что цивилизационный подход делает акцент на устойчивости, целостности, стабильности социумов), то останется несколько важных особенностей. Они важны вдвойне потому, что в чем-то стихийно воспроизводятся многими социологами, политологами и идеологами, близкими к европейской социал-демократии. В этом смысле последние работы В.Ж.Келле могут стать для них социо-философским фундаментом.
К числу важнейших таких особенностей относится, во-первых, акцент на социо-культурных критериях выделения и исследования цивилизаций. Этот идущий от марксизма социальный дискурс, вытесняющий религиозные доминанты, безусловно, заслуживает поддержки. Равно как и стремление к углубленному исследованию социо-культурных общественных систем. Более того, в марксизме, при всей его многомерности, социо-культурная типологизация и периодизация была разработана гораздо слабее, нежели социо-экономическая. И этот «крен» можно было бы только приветствовать и восхищаться автором, который берет на себя смелость разработки этой сложнейшей проблематики (точнее продолжения тех разработок, котрые В.Ж.Келле ведет вот уже более полувека).
И здесь был бы совершенно не нужен «цивилизационный подход», если бы не одно существенное обстоятельство. В.Ж.Келле – строгий и точный исследователь. И если уж он сказал о своем использовании методологии цивилизационного подхода, то он ее действительно будет использовать. В данном случае это проявляется в том, что для него социо-культурные типы обществ оказываются в главном независимы от социо-экономических. Последние либо остаются «по ту сторону» анализа, либо объявляются – как уже упомянутый рынок – цивилизационными инвариантами. Вот с этим уже необходимо спорить.
Прежде всего, следует различить культуру как действительный инваринат общественно-исторического развития (я уже упоминал об этом выше) и духовное производство. Именно последнее с его особенными формами религий, идеологий, норм и правил поведения и т.п. и анализируется, как правило, в рамках цивилизационного подхода, ибо культура как сотворчество при всем многообразии ее особенных национальных и исторических форм всегда всемирна и – если так можно выразиться – всеисторична. Гомер и Конфуций, Петрарка и Низами, Борхес и Толстой, Шекспир и Рабиндранат Тагор, Евклид и Авиценна, Ломоносов и Коперник принадлежат всему человечеству во всей его истории. Они часть индивидуальной культуры каждого по настоящему интеллигентного араба и китайца, русского и англичаниа...
Иное дело духовное производство. Оно-то как раз является плотью от плоти различных социальных систем и их историко-пространственных моделей. Они различны для добуржуазных социумов и социумов капиталистических, для трансформационных и стабильных экономических систем, для различных историко-пространственных моделей капитализма и феодализма. Посему историко-пространственная типологизация систем духовного производства не может быть проведена достаточно строго вне марксистской философии истории.
Вот только вопрос: это ли хотел сказать профессор Келле? Если да, то по вопросу о социо-культурных инвариантах и особенностях различных обществ автор может согласится с профессором Келле. И это согласие будет очень важным, ибо это будет акцент на действительной универсальности, всемирности и «всеисторичности» («вечности») подлинной культуры. При этом, правда, останется неясным при чем здесь цивилизационный подход… Впрочем, эту тему я уже затронул во второй части текста и я еще раз вернусь к ней в конце статьи.
Во-вторых, особенностью цивилизационного подхода в трактовке В.Ж.Келле является то, что он не оставляет в стороне и такой аспект философии истории как социальное структурирование различных обществ. То, что в рассматриваемой нами статье он в отличие от своих предшествующих работ приписывает марксизму акцент исключительно на классовой борьбе мы оставим в стороне: это достаточно традиционная трактовка нашего течения, игнорирующая весь многосложный багаж марксизма за исключением нескольких политологических работ самого Маркса (это несколько странно для такого блестящего знатока социальной теории марксизма как профессор Келле, но нынче и не такое случается…).
В данном случае важнее другое: показ того, что вне анализа социальных различий и взаимодействий философия истории оказывается ущербна. Прямо автор анализируемого нами текста об этом не пишет, но это вытекает из его постулата о том, что цивилизационный подход (в трактовке Келле) акцентирует интегративные функции государства и права в форме ли классового господства или опираясь на классовую солидарность и партнерство. Сие существенно отлично от практически всех остальных трактовок цивилизационного подхода и… практически полностью совпадает с марксистской теорией классовых взаимоотношений, государства и права. Именно последняя утверждает, что государство есть продукт взаимодействия классов и осуществляет свои функции либо через господство одного класса над другим, либо через попытку их примирения (т.н. «социальное государство», которого не было во времена Маркса, но которое именно так – как попытку компромисса – трактует марксизм последнего полувека).
Названую выше особенность трактовки цивилизационного подхода в работе В.Ж.Келле можно только приветствовать. Но при этом вызывает большое удивление то, что, по мнению В.Ж.Келле, марксизм считает несущественными политико-правовые механизмы обеспечения демократии, прав человека и т.п. Вопрос, правда, что значит «существенными»? В каком смысле? В смысле сущности, определяющей природу общества? Тогда Келле прав. Но, похоже, он говорит об ином – о значимости этих институтов для социального прогресса, ибо в качестве подтверждения своей тезы он отсылает читателя к… опыту СССР. Неужели, уважаемый коллега, Вы и в правду считаете, что в СССР была воплощена в жизнь марксистская теория отмирающего государства и развивающейся в народное самоуправление базисной демократии? И как Ваши высказывания о якобы характерном для марксизма акценте на несущественности демократических институтов согласуются с сотнями, тысячами положений Маркса, Энгельса, Ленина, Лукача и т.д. и т.п., с программами практически всех коммунистических партий Европы и не только, в которых максимально последовательное обеспечение демократических прав и свобод всегда выставлялось и выставляется в качестве программы-минимум?
Так что, соглашаясь с В.Ж.Келле в том, что государство есть и механизм согласования классовых интересов, я не могу понять только одного: почему такая трактовка, по мнению ученого, должна быть искусственно исключена из марксистской парадигмы, где она давно и органично присутствует? Почему она должна быть отнесена к чертам «цивилизации» и трактоваться как свидетельство неполноты марксистской теории?
Ответ у нашего учителя и оппонента на эти вопросы на самом деле есть. Он состоит в том, что, в-третьих, профессор Келле трактует «цивилизацию» как некий особый концепт и одновременно некую особую практику, нацеленные на обеспечение единения, устойчивости, существования общества, на сохранение его инвариантов в отличие от марксизма, который несет с собой и теоретический и практический критический заряд, заряд развития, а значит и изменения, причем не только эволюционного, но и качественного (революционного).
В последнем наш оппонент отчасти прав. Марксизм, действительно, в своей сущности революционно-преобразователен. Но – и об этом Вы напрасно «забыли» упомянуть, уважемый профессор, – марксизм в отличие от сталинско-полпотовских практик (а таких практик хватает и у тех, кто нес и несет миру «цивилизацию» при помощи ядерных бомбардировок, напалма, крылатых ракет и т.п. методов обеспечения стабильности и гуманизма; эти методы давно и успешно применяются едва ли главным институтом поддержания современной «цивилизации» – НАТО) всегда выступал за позитивную критику; не зряшное отрицание, но снятие. Последнее касается и рынка, и частной собственности и остальных компонент современной «цивилизации»: Марксизм всегда говорил об их снятии, а не уничтожении. И об этом В.Ж.Келле прекрасно информирован, ибо именно этому он заочно учил меня лет тридцать назад.
Так что я опять не пониманию, какие именно игнорируемые марксизмом «скрепы цивилизации» Вы хотите найти при помощи цивилизационнного подхода?
Впрочем, гораздо больше я не согласен, как ни странно, с другим: с тем, что некоторые компоненты социал-демократической модели европейского капитализма (социально-регулируемый рынок, развитое гражданское общество, социальное партнерство, приоритет свободного развития личности), т.е. сугубо конкретного, исторически и пространственно очень ограниченного общественного устройства в Вашей статье неявно выдаются за… общецивилизационные ценности.
Это могло бы вызвать всего лишь недоумение, если бы не очевидность (и, к сожалению, не оригинальность) резонов для такого подхода. Просто В.Ж.Келле, как и подавляющему большинству европейских социал-демократов и их сторонников по всему миру, кажется, что ничего лучше человечство не создало и вближайшей исторической перспективе создать не сможет. И потому ему (и им) хочется, чтобы эти параметры были достигнуты всеми странами. И еще – чтобы на этом развитие остановилось. Ибо дальше идти страшно. Дальше возможны и необходимы качественные изменения существующего миропорядка…
В этом ответе причудливо соединены два очень разных начала. С одной стороны – сугубо научные, теоретически и практически обоснованные выводы о том, что такое (назовем его «социал-демократическое») общественное устройство, действительно, было бы объективно прогрессивным шагом вперед для большинства нынешних социумов. С другой – неоригинальный повтор идей социал-демократии, пытающейся именно свой стандарт выдать за универсальную ценность некой «цивилизации вообще».
Последнее отнюдь не безобидный методологический «огрех». В этом стремлении нынешние радетели этих вполне прогрессивных (хотя и исторически весьма ограниченных) институтов методологически ничем не отличаются ни от европейских инквизиторов, ни от исламских фундаменталистов, ни от сталинских парт-полит-пропагандистов, ни от натовских «демократизаторов»: для всех них характерно стремление выдать свои экономико-политико-идеологические интенции за универсальные цивилизационные ценности.
Другое дело, что содержательно ценности, выдаваемые социал-демократами за универсальные, принципиально отличны ото всех названных выше, ибо они на данный исторический момент действительно прогрессивны и за них стоит побороться в большинстве стран мира. Но при чем здесь цивилизационный подход? Это всего лишь старая добрая программа-минимум революционных марксистов и программа максимум марксистов социал-демократического толка.
Если же уйти от социально-политической практики, то окажется, что все инварианты того, что В.Ж.Келле называет «цивилизацией» (намеренно повторю!), – это не более чем исторически долго вызревавшие элементы относительно прогрессивной (социал-демократической) модели позднего капитализма. Во всяком случае, так они уже давно были «позиционированы» марксизмом. Можно, конечно, предложить их новую интерпретацию, но для чего? Что это даст социальной философии? Разве что новый вариант фукуямовского «конца истории», только в данном случае в несколько иной трактовке и с более глубоким обоснованием: социал-демократическая модель выступит как некий инвариант-идеал всей человеческой истории, к которому человечество шло и идет, постепенно накапливая и развивая эволюционным путем его различные элементы: рынок и его социальные ограничения, верховенство права и демократию, классовые компромиссы и социальное партнерство, культуру и религию… И все это при многообразии «цивилизационных» особенностей, их развитии и сохранении.
И это главное, что Вы это хотели сказать, уважаемый коллега и учитель?
Но это, к моему большому сожалению, не ново. Это уже более столетия пропагандируется в Западной Европе и для дальнейшей пропаганды этого совсем не нужна особая методология «цивилизационного» подхода.
Впрочем, у В.Ж.Келле все же есть и нечто другое, скрытое за достаточно очевидным тезисом, сформулированным мной выше. И это «другое» очень интересно и ценно, хотя я и не уверен, что профессор Келле согласится с предлагаемой ниже мною интерпретацией некоторых его интенций.
Об инвариантах человеческой истории, «белых пятнах» марксизма и возможном непонимании главных достоинств теста В.Ж.Келле (вместо заключения; возможно не слишком уместного…)
Наиболее важным и интересным в тексте профессора Келле мне показалась попытка выделить в общественном развитии человечества некие инварианты, устойчивые эволюционные тренды, то, что не претерпевает качественных, революционных трансформаций на протяжении всей человеческой истории, то, что делает его Человечеством как целым, причем именно с большой буквы, с акцентом на гуманизме и Человеке как личности, на тех общественных «скрепах», которые помогают эволюции и укреплению этой линии общественного развития. И эти инварианты и «скрепы» профессор Келле совершенно справедливо ищет именно в социо-культурной жизни человечества (почему – чуть ниже). При этом наиболее интересен тот поиск, который мой учитель ведет не в области формально общих признаков тех или иных социумов (что типично для большинства «цивилизационников»), а в сфере тех достаточно глубинных процессов, скрытых за особенными, исторически и социо-пространственно внешне различными формами обществ, что действительно соединяют историю в (1) единый (2) процесс (здесь важны и первый и второй акценты).
Если совсем честно, то эта линия лишь намечена в работе В.Ж.Келле. Ее там можно скорее угадать, чем найти. Почувствовать, зная философские корни данного текста и предшествующие работы его автора. В самой статье эта линия переплетена с достаточно известными тезисами, подвергнутыми мною выше критике (возможно чрезмерно жесткой, но я слишком высоко Вас ценю, чтобы камуфлировать расхождения). И эта линия, действительно, очень ценна.
Но она весьма далека от тех вариантов цивилизационных подходов, которые известны в науке и которые рассмотрел автор в начале статьи, или имеет с ними только некоторое внешнее сходства. По содержанию же она гораздо ближе теории общественного бытия и развертывания родовой сущности Человека, намеченной, как я уже отметил, в работах Маркса и развитой Лукачем и их последователями.
Это теория процесса развития социально-творческих сил «родового человека» и социального отчуждения; прогресса производительных сил и культуры. Уточню повторно. Культура как инвариант исторического развития включает идеализации (в ильенковской трактовке понятия «идеальное») не только науки и искусства, но и материального производства, социальных институтов и т.п. достижений человечества. Их идеальное, культурное бытие как результатов [со-] творчества и исходных пунктов распредмечивания, т.е. нового творческого процесса, принципиально отлично от их бытия в социальной сфере, где они бытийствуют как особые механизмы отчуждения, имеющие специфические формационные обличья. В культуре же, в этом времени-пространстве сотворчества, все его продукты-предпосылки становятся инвариантами человеческой истории, смыслами, а не социально-отчужденными институтами. Ими становятся даже механизмы отчуждения: государство и рынок, суд и капитал… Как феномены культуры это – достижения человечества, которые останутся навечно в его культурном коде. В мире культуры это феномены, подлежащие распредмечиванию и только. В мире социальных отношений они – не только средства развития общества на определенной стадии его эволюции, но и механизмы социального отчуждения, угнетения. Будучи звеном общественного прогресса, со временем они становятся тормозом развития и должны быть сняты, подвергнуты и теоретическому, и практическому отрицанию.
Вернемся к феномену культуры. В названном выше смысле, как мир принципиально неограниченного, открытого пространства-времении сотворчества индивидов, развития «родовой сущности Человека» (или, иными словами, развития человека как родового существа) социально-творческая деятельность Человека, культура и есть конкретно-всеобщий инвариант, «скрепа» человеческой истории как единого процесса. Повторю: именно единого и именно процесса.
Проявлением этой глубинной конкретной всеобщности, «родовой сущности» могут быть и являются все многообразные исторические и социо-пространственные формы человеческих сообществ. Причем именно это их противоречивое многообразие и делает их содержательно, активно-единым процессом [развития]. И именно этот инвариант (социально-творческая родовая сущность человека, развертывающаяся в мире культуре в противоречивом взаимодействии с миром социального отчуждения) и задает, в конечном итоге, как содержание, так и критерий прогресса. Они в данном случае не постулируются как нравственный императив, а выводятся из анализа объективного процесса развития глубинно, содержательно-всеобщих черт Человека и человеческого социума. Только в этом случае Социум рассматривается как некоторая мета-система, включающая как свои под-системы отдельные формации и другие структурные элементы.
Другое дело, что эти инварианты (черты социума как мета-системы) в конкретной истории всех существовавших до настоящего времен обществ и в ближайшем обозримом будущем будут существовать и развиваться только в и посредством бытия в рамках различных, исторически ограниченных конкретных социально-экономических, общественно-политических, идеологических и т.п. систем, образующих общественно-экономические формации, их особые типы и т.п. Систем, которые будут возникать, развиваться и умирать. Образовывать устойчивые социумы и переходные формы. Порождать прогрессивные и регрессивные течения исторического времени. Сложно взаимодействовать в социальном пространстве и т.п.
При этом мир культуры и мир конкретных социумов всегда были и в ближайшее время будут едины, но едины крайне противоречиво. Отношения отчуждения на протяжении всемирной истории не столько развивали, сколько душили и уродовали культуру и родовую сущность человека, но на ранних этапах своей эволюции это, к сожалению, было неизбежно. Между тем мы – человечество – только в последнее время подбираемся к тому уровню развития, на котором станет возможна более-менее полная реализация «родовой сущности человека». Пока что мы по большому счету по-прежнему находимся в пространстве «предыстории». Наши производительные силы, наши человеческие качества еще столь слабо развиты, что мы с огромным трудом и только в потенции можем обеспечить условия для постоянной творческой деятельности как главной сферы активности всем членам общества… Удел ближайшего будущего – и я об этом не раз писал – преимущественно формальное (касающейся только социальной формы) освобождение человечества. Другое дело, что и такое освобождение есть, во-первых, гигантский и по масштабам и сложности общественный сдвиг, и, во-вторых, оно обеспечит значительное ускорение процесса реального освобождения человека (развитие массовой общедоступной творческой деятельности как главного средства культурного прогресса и роста производительности труда).
Если же не забегать в будущее, а смотреть на «предысторию», то предложенные выше размышления об ее инвариантах позволяют, на мой взгляд, сформулировать нечто вроде закона-тенденции большей, чем у экономико-политических отношений, инерционности таких сфер как социальный тип личности (ценности, мотивы и т.п. человека), семейные отношения, общественное сознание и т.п. Эти более инерционные сферы в условиях радикальных социальных трансформаций, как правило (речь идет о законе-тенденции), изменяются медленнее, «запаздывают» в переходе к новому качеству по сравнению с изменениями экономики, социальной структуры, политической системы. Этот лаг и создает у человека, находящегося в пространстве-времени таких трансформаций (в том числе для нас, людей XX-XXI веков), объективную иллюзию неизменности, стабильности этих сфер. Но это не неизменность. Это «всего лишь» запаздывание на несколько десятков (сотен?) лет трансформаций в этих сферах. Особенно ярко это запаздывание проявляет себя, как я уже отметил, в тех социумах и в те исторические отрезки времени, где и когда наблюдается реверсивный ход истории (мир начала этого века дает тому массу примеров).
Собственно «запаздывание этих сфер обусловлено тем, что в период радикальных трансформаций (особенно – социальных революций) происходящий взрыв социального творчества приводит к резкому скачку от старой системы отчуждения к возникающему в результате этого творчества состоянию частичного социального освобождения субъекта. Творящие историю люди на время [революционного взрыва] вырываются из плена отчуждения. Это «опьянение свободой» (кстати, отсюда знаменитое: «революция – праздник угнетенных») приводит к ощущению рождения нового человека, слома всех старых внешних ограничений. И в некоторой степени это – истина революционных периодов. Эти причины рождают и хорошо известный феномен забегания революций слишком далеко (по сравнению с объективными возможностями общественных изменений).
Революционное социальное творчество, однако, может вызывать и вызывает существенные, качественные изменения в социально-экономических отношениях общества и политической системе в тех случаях, когда этого требует прогресс производительных сил – самого динамичного фактора в структуре общества. Неизбежное последующее угасание социально-творческого потенциала («энтузиазма») вызывает достаточно сильную волну возврата «человеческих качеств» достаточно близко к исходному состоянию, что порождает тот самый лаг в развитии социального типа личности и общественного сознания – с одной стороны, социально-экономических и политических изменений – с другой.
Нечто похожее происходит и в условиях контр-революций, а так же реформ (в последнем случае масштаб изменений и инерции существенно меньше).
Примеров такого «возврата» к конформизму (мещански-пассивному бытию) после периодов социальнро-революционного (или хотя бы реформационного) всплеска или инерции прежней системы ценностей в периоды контр-революций или реформ известна масса. Во Франции – «ренессанс» конформизма после мая 1968. В СССР – известная проблема «омещанивания» общества в период нэпа или феномен «застоя», возврата общественного сознания большинства советских граждан к мещанскому стандарту после того казавшегося закономерным скачка энтузиазма, который произошел в период «хрущевской оттепели» с ее взрывообразным научно-техническим прогрессом, культурным всплеском и даже некоторыми имениями в общественно-политической сфере. Еще один пример – обратный: резкий скачок после распада СССР к капиталистической системе экономических отношений («шоковая» либерализация и приватизация), вызвавший казалось бы окончательное торжество либеральных ценностей. Очень скоро, однако, выяснилось, что инерция многих черт “homo soveticus” (причем больше консервативных, чем прогрессивных) – весьма значимое явление, оказывающее существенное влияние на нынешнюю общественную жизнь, являющееся одной из причин мощной державно-консервативной, религиозно-почвенической волны в нашей стране.
Эта трансформация социального творчества в конформизм в пост-преобразовательный период и становится одной из важных причин названного выше феномена «запаздывания» общественного сознания и стереотипов поведения.
Есть для него и другие причины – от «завязанности» кровно-родственных отношений на биологические основы человеческого бытия до инварианта конформизма как формы персонификации практически всех форм отчуждения (человек как послушный и смиренный «раб» истории, внешних для него общественных сил). В этом смысле мы можем говорить о конформизме как противоположном культуре инварианте «царства необходимости» (как мета-системы по отношению к отдельным формациям). При этом в отличие от инварианта подлинной культуры отчужденное бытие «намертво» сращено с особой, исторически-конкретной социальной формой, сохраняя инварантным лишь самою пассивность индивида, его превращенность в не-субъекта не-истории.
К этому же кругу можно в качестве гипотезы отнести и те инварианты духовного производства, в которых и благодаря которым формируется духовный конформизм, смирение. Опять же в качестве гипотезы я считаю возможным отнести к этому кругу, в частности, религию как «опиум народа», форму (1) отчужденного (2) общественного сознания в отличие от веры как сознательного (1) выбора (2) индивида. Впрочем, этот инвариант, как я отметил выше, не абсолютен.
Сказанное позволяет сформулировать противоречие инвариантов общественного развития. С одной стороны – отчуждение (конформизм) и отчужденное общественное сознание (духовное смирение). С другой – социально-творческая деятельность человека, культура. Персонификацией первого становится культурно- и социально-творческая личность; второго – не-субъект не-истории (в обществах нового времени – мещанин).
Господство первого полюса в условиях «предыстрии» человечества делает инерцию в эволюции отчужденных форм личностного бытия, доминирование конформизма и смирения закономерностью. Наличие второго – как фактора активного, но не доминирующего, а всего лишь периодически прорывающего (революции), теснящего (реформы) господство отчуждения – делает эту закономерность тенденцией. Соотношение названных двух сторон в конечном итоге определяет меру инерции отчужденных форм личностного бытия. Соответственно, лишь переход «по ту сторону» предыстории может снять действие этого закона-тенденции, превратив конформизм в подчиненную (и отмирающую) сторону в этом взаимодействии.