Способны ли мы жить вместе? Равные и различные

Социальные исследования среди молодежи показывают, что — за исключением все более ограничивающегося семейного круга, где родители подготавливают новое поколение к исполнению его общественных обязанностей и к личной автономии, — обучение происходит все более и более беспорядочным образом. Идея постепенного подчинения нормам общественной жизни — как профессиональным, так и семейным — ослабевает. Почти исчезает понимание того, что только через принятие ценностей общества—и даже его запретов — индивидуум осознает собственную свободу. <...> Некоторые хотят возродить идею гражданственности: индивидуум становится свободным — говорят они, — идентифицируя себя с сообществом свободных граждан. Но даже если эта гражданская мораль и позволила написать возвышенные страницы тем, кого волнуют десоциализация молодежи или проблема интеграции в наше общество иммигрантов, она не предлагает никакого решения в условиях сложной реальной ситуации. Личность, находящаяся в обществе потребления, не стремится к врастанию в это общество. Телевидение делает доступным самое глубокое прошлое, а идею истории, которая всегда была идеей нации или территориальной общности, заменила индивидуальная или общественная память. <...> То, что сперва определялось как кризис семьи и школы, другими словами — социализации или образования, является также кризисом формирования личности. Исчезло двуединство общественных норм и общественного или индивидуального осознания, ушел в прошлое и тейлоризм как принцип рационализации производства.

Если в прошлом Субъект находился в полном подчинении закону, Божескому или общественному, то в современном мире ему грозит стать жертвой общества потребления, которое, с одной стороны, манипулирует им, а с другой — постоянно подталкивает его к гонке за все новыми и новыми благами.

Следует признать разложение доминирующей социальной и психологической модели, происходившее с конца девятнадцатого века и придавшее особую силу философии, литературе и искусству нашего столетия. Разрушение Эго, диктующего свой закон человеку, его <...> потребностям и убеждениям, так же преобразовало нашу жизнь и наш образ мышления, как и разрушение принципов общественного порядка. Ориентация на культурную самобытность, противопоставляемая евроцентричному универсализму, порождает культ секса и смерти, не оставляющий камня на камне от былых этических норм.

В западном мире ломка христианского общества — кстати, во имя самого христианства — привела к внутренней замкнутости веры в эпоху протестантстких и католических реформ. На Востоке похожим образом зазвучали призывы к исламизации как к наилучшей защите от политических новообразований. Это освобождение проявляется везде, где культура является узницей общественного контроля, так как сообщество, с которым идентифицирует себя индивидуум, вовсе не являясь при этом выражением Субъекта, подавляет последнего законом, обычаями, нравами, временными формами власти и социальной организации, которые, таким образом становятся священными и даже оккультными, отстраняющими Субъекта от общественной реальности и восстанавливающими его против нее.

Не только нынешняя демодернизация, но и современность сама по себе приводят к устранению прежних отношений между индивидуумом, обществом и вселенной и признают недействительными те социологические конструкции, центральным принципом которых является связь институтов и мотиваций, системы и действующего лица. Сам по себе Субъект не может сформироваться иначе, нежели освободившись от слишком конкретных общностей, навязывающих ему стереотипы, основывающиеся на долге, а не на правах, на принадлежности, а не на свободе.

Сущность Субъекта заключена в стремлении индивидуума быть действующим лицом, а субъективация есть не что иное, как желание индивидуализации; данный процесс может развиваться только в том случае, если имеет место достаточный контакт между миром инструментальности и миром идентичности.

Двойное освобождение Субъекта, скидывающего путы рыночных отношений и освобождающегося от уз сообщества, является необходимым условием для общения Субъекта с Субъектом <...>. Но оно также становится основой для того, чтобы принципы справедливости, солидарности и коллективной ответственности, делающие возможными любую коммуникацию и аргументацию, смогли превратиться в конкретные действия, способные смягчить общинную иерархию и ограничить маштабы применения силы. Добавим: это идеальное для коммуникации сообщество существует только как некая цель и, следовательно, всегда воплощается в реальной жизни в форме социальных институтов, защищающих собственные интересы, что позволяет одинаково хорошо как выпестовать бюрократию и [создать замкнутые] элиты, так и подтолкнуть к поискам консенсуса. Идеальными коммуникативными сообществами являются международные ассамблеи, научные организации и дискуссионные клубы. Они слабо связаны как с разбушевавшимся океаном рынка и технологий, так и с укрепленными островками ком-мунитаризма. Анализ внутренних условий коммуникации <...> не дает нам полного представления о том, как создаются эти общественные пространства, и не позволяет определить, насколько они могут способствовать гласности, миру и диалогу с сопротивляющимися им экономическими и коммунитарными силами.

Процесс преобразования разорванного и дезориентированного мира, разделенного на две вселенные, никак не сообщающиеся между собой, в единое общественное пространство, где действующие лица взаимно конфликтуют или сотрудничают, не происходит посредством обращения к высшему чувственному принципу или закону. Изменение мира может начаться только со стремлений самого индивидуума, не желающего оставаться в конфликте с самим собой и в состоянии двойной зависимости. Причем не индивидуум как таковой ищет восстановления своего единства и сознания; его воссоздание может начать осуществляться только тогда, когда он осознает себя как Субъекта, когда утвердится в качестве носителя мнений и творца перемен — касается ли это общественных отношений или политических институций.

Индивидуум, если он не определяется исключительно как таковой, охотно откликается на призывы рынка или на предложение присоединиться к сообществу; напротив — его субъективация, являющаяся стремлением к индивидуализации, становится реальной силой тогда, когда индивидуум заново оценивает себя, осознавая свою ценность и свое место в общественных отношениях. Речь идет о его освобождении от рынка и от сообщества, в итоге которого он перемещается в систему производственных и культурных отношений. При этом рынок и сообщество являются формами, ставшими чуждыми друг другу, модернити же уступает место демодернизации. <...>

Желание индивидуализации неизбежно проходит через утверждение индивидуума как действующего лица в процессе преобразования общественной жизни и восприятия ее ориентиров. Это стремление к субъективации может начаться только с сопротивления индивидуума собственному разрыву и потере идентичности. Сегодня субъективация больше не является выражением защиты прав человека или трудящегося; она проявляется прежде всего на уровне личного опыта. <...> Между тем, глубокой рефлексии и пережитых страданий недостаточно, чтобы построить личность; необходимо, чтобы индивидуум признал самого себя как Субъекта.

Эротизм, единство вкусов и признание Другого как Субъекта сконцентрировались в любовной связи, определяемой как желание, направленное навстречу желаниям Другого, состоящего из той же комбинации эротизма, единства вкусов и признания Другого в качестве Субъекта. <...>

Идея счастья развивалась вместе с идеей модернити, но центральное место она заняла лишь после того, как иссякли все мета-социальные гарантии общественного порядка, как стало двойственным наше отношение как к нации, так и к экономическому росту. Все знают, что у несчастья нередко бывают социальные и политические причины, а счастье предполагает также уничтожение зависимости и эксплуатации; однако мы не имеем права забывать, что главная цель — это счастье каждого и каждой, а не построение нового общества и создание нового человека.

Сегодня мораль долга сходит со своего пьедестала. Ее не следует замещать моралью добропорядочных намерений и чистоты, которую проповедовали катехизисы мировых религий; она должна просто освободить место для поисков счастья. Счастье не дарится, оно достигается, завоевывается в борьбе с тем, что его постоянно разрушает. Сущность Субъекта и его поиски счастья проявляются одинаково хорошо и в радости, и в горе. В радости они заметны больше, ибо коллективная радость сродни щедрому и освободительному порыву, индивидуальная же — похожа на вдохновение первооткрывателя и изобретателя... Но формирование Субъекта происходит также и в грусти, в печали — это его последняя возможность замкнуться на самом себе после испытанных страданий и поражений, в болезни и при ощущении близости смерти.

Идея Субъекта проистекает из опыта. Она постоянно присутствует в виде силы или — напротив — в виде слабости (absence), когда человек чувствует себя лишенным собственного «я», когда он нелюбим и непонят. Но не будем противопоставлять интимный опыт Субъекта его социальным правам и их защите; именно в слиянии личностного опыта и коллективных действий скрывается возможность Субъекта выжить под атаками его мощных противников.

Этот слабый образ Субъекта одновременно противостоит образу индивидуума, способного на рационально свободный выбор, и образу члена коллектива <...>, ощущающего ответственность за всеобщее благо и поддержание моральных принципов и институтов, на которых покоится сообщество. Социальный дух, даже если он и определяется как гражданственность, предполагает участие всех в общественной жизни и, соответственно, общие моральные ценности. Однако данная ситуация перестает быть реальной под воздействием возрастающей автономии экономической жизни. Что же мы видим в итоге? Одновременную изоляцию людей и смешение групп и индивидуумов, принадлежащих к различным культурам, придание возрастающего значения отношениям власти и зависимости и расширение зоны маргинальности и аномальности.

Если же мы возьмем противоположный образ — индивидуума, свободного в своем выборе, управляемого собственными интересами и стремлением к удовольствию, и к тому же свободного от всевозможных влияний, в том числе и от влияния государства, — то это вызовет лишь реакцию возмущения в мире, где неравенство обостряется с каждым днем, а безработица и бедность распространяются с быстротой инфекции. <...>

Утверждение самого себя проходит через двойное отрицание, двойное преодоление. Дистанцирование [человека от общности] принимает крайние формы, когда человек лишен надежды, когда ему остается лишь демонстративно протестовать против тоталитарной власти, воплощающей в себе мощь технократической и бюрократической иерархии и одержимость идеей общинной унифицированности. Диссидент — это воплощение чистого отказа, его сила убеждения тем больше, чем он независимее от идеологий и партий. <...> Его активное присутствие, его страдание не предлагают метода лечения, но делают видимым то, что было раньше скрыто, на- зывают то, что было безымянным. Он рискует так же, как манифестант в белой рубашке, который — забыв про угрозу его жизни -встал на пути танков, рвущихся к площади Тяньанъмынь.

Этот протест не нуждается в надежде, объяснении, заданности. Он является актом одиночки, и именно это — точнее, отсутствие репрезентативности и организации — придает ему универсальную ценность. В отказничестве диссидента воплощена способность человека сказать «Нет!», отражен несгибаемый характер того, кого с этого момента необходимо называть Субъектом, а значит — действующим лицом, ставшим таковым благодаря его способностям и воле действовать вопреки рыночным предложениям и общинной власти. Естественно, что это толкование отказа нуждается в дополнении, а именно — в утверждении Субъекта в ситуациях менее экстремальных. <...>

Так чем же является Субъект, если он не Эго (Moi) и если он не говорит от имени какого-либо бога? Не чем иным, кроме как воплощением потребности в индивидуализации, которая включает в себя необходимость признания этой потребности как в других, так и в себе самом. Подобная потребность выступает своим собственным обоснованием, она не ищет легитимации вне самой себя и, следовательно, определяется как право и расценивает все, что противостоит ей, как несправедливость, более того — как зло. Добро и зло определяются отныне не в зависимости от общественной пользы и долга, а по присутствию или отсутствию индивидуума в самом себе, по признанию или непризнанию за ним права вести самостоятельную жизнь, быть отличным от других и — прежде всего — быть реальной единицей, переживающей все многообразие опытов и ситуаций. Таким образом, Субъект является принципом, в зависимости от отношения к которому формируются связи каждого с самим собой и с другими.

Вполне понятно, что над идеей Субъекта витает тень нравоучительности, и легко объяснить враждебность Мишеля Фуко к теме субъективации. <...> Самоконтроль, застывший на портретах кисти голландских мастеров, внушает мне определенную неприязнь. Однако эти торжествующие буржуа сейчас бесконечно далеки от современного человека; наш контроль над временем и пространством исчез по мере того, как самобытность перестала определяться нашими социальными ролями. Мы более не живем в социуме, где наблюдение и контроль были вездесущими. Одно только упомина- ние таковых вызывает мысли о тоталитарном обществе, где мы чувствовали бы себя в опасности... Взамен этого социум становится все более неопределенным; он оставляет без норм и правил все более обширные сферы поведения; он гораздо чаще маргинализирует нас, чем вводит в какое-нибудь сообщество, постоянно меняется, лишая нас возможности легко определить свою самобытность, заменяет легко определяемые — положительные или отрицательные — убеждения на амбивалентность. Те же убеждения, которые призывают нас к осознанию самих себя, весьма далеки от веры в соответствие личности и социальных ролей. <...>

Вот почему критические замечания Мишеля Фуко кажутся мне основанными на примерах из жизни общества, все более оторванного от нашего, и весьма своевременно напоминают о том, что ни в коем случае нельзя смешивать идею Субъекта с идеей социального персонажа, осознающего свои права и обязанности, являющегося хорошим гражданином и добропорядочным тружеником. Субъект — в большей степени страдалец, чем победитель, он одержим желанием, а не обладанием. Энтони Гидденс разумно противопоставляет виновность, связанную с нарушением кодексов и общественных табу, стыду, который вызывается покушением на индивидуальную самобытность. «Мне стыдно, но я хочу есть», — написал нищий бродяга на картонке, которую он держит у входа в метро. <...>

В наших обществах, где общественный и культурный контроль ослабляется, самая большая опасность, грозящая Субъекту, противоположна той, которую разоблачал Фуко. Под страхом морали-заторского и нормализаторского сознания мы охотно удовлетворяемся образом «современного» (moderne) Субъекта как отражения многообразия прожитых опытов, как простого поиска того, что называется консистенцией (consistance), утверждением цельности постоянно изменяющейся амальгамы и — прежде всего — отказом от искажения части себя. Иллюстрацией этого определения может быть противопоставление образа Пьера Безухова образу князя Андрея в «Войне и мире», а также цитата из писем Рильке Лу Андреас-Саломе, где он говорит о своем желании стать рекой — не замкнутой в берегах, а разлившейся во всей дельте.

...Недостаточно настаивать на слабости и постоянных переменах, происходящих с Эго (Moi), чтобы приблизиться к социологии Субъекта. Следует сосредоточиться на двух основах последнего... <...> Первая из них — это борьба против логики рынка и сообщества, борьба, которая навязывает твердый и постоянный принцип поведения; вторая — положительное дополнение к первой, стремление к индивидуализации и к ответу на вопрос: Ubiconsistam?

Подобные исследования можно упрекнуть в дистанцировании от философии истории как религиозного видения мира. Более того, в них заложено недоверие по отношению к любым асхатологиям, настолько часто наш век видел рождение тоталитарных и авторитарных режимов, которые во имя метасоциальных принципов пытались установить порядок, беспомощный в мобилизации общества против зла. Правда, существует еще мистический анархизм, восстающий против абсолютного зла, создаваемого от его имени, но этот протест слишком безнадежный и запоздалый, чтобы создать нечто позитивное. Те, кто усматривал в восстаниях эксплуатируемых бедняков и освобождении колониальных народов свет, который должен был воссиять над миром, сами создали закрытые сообщества, управляемые авторитарными методами.., а в ходе национально-освободительных движений гораздо более умело действовали мечом, чем пропагандистским словом. <...>

Трудно освободить идею Субъекта от великих идейных и социальных традиций, благодаря которым она обрела свои формы, далекие от тех, что мы изучаем сегодня. Идея Субъекта, пережив цепь последовательных изменений, спустилась с небес на поля политических сражений, а затем проникла и в социальные отношения, с тем чтобы установить связь с прожитым опытом. Сначала был создан универсальный образ лишенного всякого частного опыта Субъекта с его четко определенными правами: Субъект — ни мужчина, ни женщина, ни хозяин, ни раб. Затем его заменили идеей Реализации Субъекта в истории. Затем стали говорить о республиканском государстве или о просвещенном деспоте, а еще позже — об особом общественном классе, предназначенном для универсалистской миссии освобождения. Каждый раз подобное обращение к Субъекту создавало абсолютную власть, и чем конкретнее становился Субъект, воплощающий реалии и общественные отношения, тем более тоталитарной оказывалась власть, вещающая от его име- ни и проникающая во все сферы жизни общества. Современная история состоит из этих двух тенденций, противоположных, но дополняющих друг друга: все более активного формирования личностного Субъекта и возрастающего влияния нормализаторской и морализаторской власти. Политическое действие, совершаемое от имени человека и его прав, идентифицируется с гражданской властью и террором. Защита прав трудящихся породила мечту о справедливом и эгалитаристском обществе, но слишком часто приводила к политическому рабству во имя социального освобождения.

Политические вожди, включая и интеллектуалов, упорно расценивали самих себя как носителей высших ценностей и считали своим долгом защиту народа — эксплуатируемого и колонизированного, лишенного собственности и голоса. Хорошо это или плохо, но такое время прошло. Плохо потому, что, говоря о народе, наконец обретающем голос, это часто делают для оправдания идеологии власти. Хорошо потому, что когда индивидуумы измеряют действия правящих элит аршином собственных требований, они идут гораздо дальше своих материальных интересов и реализуют таким образом идею Субъекта, свободного в своем поведении и личностном опыте. Не случайно общественные движения все менее и менее призывают к созданию нового социального порядка, но все более и более — к защите свободы, обеспечению безопасности и человеческого достоинства.

Говоря о том, что Субъект не является носителем идеальной модели общества, необходимо обнаружить Субъекта личностного в Субъекте историческом или даже религиозном, находящемся в центре видения общества и мира. Обращение к религии всегда рассматривалось прежде всего как орудие социального сплочения и поддержания традиции, в основе которой лежит главный миф соответствующего сообщества; таким образом происходила сакрализация социального.

Аналогичным может быть и подход к изучению общественных движений, которые несут в себе то, что я называю историческим Субъектом. Некоторые из них ориентируются на представления об идеальном или исторически необходимом обществе, некоторые призывают к свободе, справедливости и равенству. Обращение к Богу, разуму или истории может привести к сакрализации общества; но оно может и де-сакрализировать его, подвергнуть критике и призвать к соответствию принципам, которые не ограничивались бы лишь правилами организации общественной жизни. <...>

Центральное место, которое мы предоставляем идее Субъекта, должно воплотиться скорее не в подчеркивании уникальности современной ситуации, а в поиске различающихся, но вытекающих друг из друга социальных явлений, пронизывающих все общества, обладающие определенным уровнем историчности, способные к самопроизводству и трансформации. Во всех этих социумах Субъект предстает в двух противоположных образах. В постмодернистском он воплощается в национальном государстве, которое сам сакра-лизирует, и правах человека, ограничивающих общественную власть. В условиях индустриального строя он обожествляет новый общественный порядок, создавая проект идеального социалистического общества, но голос Субъекта в рабочем движении воплощается прежде всего в призывах к справедливости и освобождению трудящихся. На каждом этапе, в любом типе общества Субъект отталкивается от мифа о сакральном порядке и в то же время исходит из принципа подрыва устройства, установленного властью.

Все это приводит к постижению современности образом, совершенно противоположным тому, который так часто навязывался. О триумфе инструментальной рациональности не приходится и помышлять. Все большее значение придается идее Субъекта, который становится единственным связующим звеном между экономической или административной рациональностью и моральными устоями. Ранее связь между двумя этими аспектами современности (modernite) устанавливалась юридической и моральной философией. Но именно эта социальная связь становится сегодня слишком слабой, чтобы поддерживать единство глобализированной экономики и действующих лиц, одержимых социальными и культурными целями. Тут и возникает идея Субъекта в том виде, в каком она была нами определена. Чем современнее общество, тем большее значение придается не институтам и универсалистским принципам, а самим действующим лицам. Именно от них должны исходить преобразования, которые не дают сфере приложения социальных и политических действий распасться и исчезнуть вообще. В то время как современное общество нередко определяется в первую очередь как легитимное само по себе или в силу рациональности его организации, я считаю, что самой яркой чертой современности (modernite) является ослабление социального поля.

Мы продолжаем оставаться под влиянием представления об обществе как о законченной системе, все части которой взаимозависимы и которая имеет конечную цель. Этот образ принял сегодня две основные формы: одна отражает способность общества к интеграции и его адаптацию к переменам; другая представляет собой мизансцену в социальной организации, устроенную властями, чтобы замаскировать подавление личности. Между тем надо признать существование в современных социумах разделения самоконтролируемой общественной системы и культурных моделей, определяющих его историчность. Последние не являются отражением общества, они не годятся и для усиления социальной власти; они могут быть поняты лишь как формы проявления Субъекта, свидетельствующие о его растущем отделении от социальной организации и механизмов ее воспроизводства. Таким же образом протестантская реформа в XVI веке пошла путями, отличными от определенных эпохой Возрождения, а позже моральный индивидуализм буржуазии противопоставил себя капиталистическому духу.

Разделение культуры и общества идет быстрыми темпами уже целое столетие, с тех пор, как начался кризис идеи тождества си- стемы и действующего лица. Сегодня моральные категории превалируют над социальными, ибо только они одни позволяют заново использовать культурные ориентиры. <...> Этот переворот ускоряется бесконечно возрастающей мощью, с которой наши общества способны трансформироваться или разрушаться. Ныне так легко подвергнуть опасности наше коллективное выживание, что человечество не в состоянии поверить во всемогущество рационализаторских моделей, как это делало оно с XVI по XX век. Картина социальной жизни, которую дает «классическая» социология, предстает сегодня отстраненной от наблюдаемой реальности и от сознания действующих лиц. Где можно увидеть ценностные системы, превращающиеся в социальные нормы, и социальные нормы, превращающиеся в формы власти, в статусы и роли? Кто, кроме нескольких идеологов, верит в прогрессивную унификацию мира, полностью ставшего рыночным? Те, кто наблюдает за социальной реальностью, напротив, ищут путей трудного перехода между двумя океанами, разделяющими большую часть мира: океаном ком-мунитарной самобытности и океаном глобализированной экономики. <...>

Идея Субъекта долго была тесно связана с идеей высшего принципа разумности и порядка. Ссылаясь на религиозные, философские и политические концепции, вот уже целое столетие многие мыслители требуют предания Субъекта анафеме. Я стою на той же исходной точке, но вижу рождение идеи личностного Субъекта в исчезновении философий о Субъекте. Такое представление могло появиться только тогда, когда разрушились все концепции мирового порядка. Философские системы, подчинившие социальное действующее лицо законам природы, божественному промыслу или политическому проекту, помешали отделению личной воли к свободе от сил, борющихся за возврат к естественному порядку. <...> Именно модернити, разрушившая все прежние системы порядка, позволила Субъекту обнаружить легитимность в самом себе и признать верховенство закона. <...>

Субьект старается избавиться от этих пут и угроз, от подстрекательств рынка и приказов сообщества. Он получает свое определение в двойной борьбе, которую ведет с помощью своего труда и своей культуры. Его цель — собственная независимость; он стремится к расширению пространства свободы, раздвигая его внешние границы, но это пространство — вовсе не обитель святых и мудрецов.

Если Субъект замкнется лишь на своем собственном сознании, он увидит только те образы, которые ему посылают другие, только те воззрения и вкусы, которые соответствуют его позиции в социальной организации и в отношениях с властью. В любом обществе, в каждой культуре Субъект — это сила свободы. Само по себе данное определение может быть только негативным, и лишь благодаря признанию Другого (Autre) как Субъекта, лишь путем присоединения к юридическим и политическим правилам уважения самого себя и Другого это понятие обретает содержание. Субъект может существовать только в процессе освобождения от собственного сознания, до такой степени мощно проникают в него силы, осознаваемые им как внешние. Он — свидетель свободы, а не моралист, и еще в меньшей степени защитник доминирующих норм и ценностей.

Вот почему в очередной раз я признаю в диссиденте совершенное воплощение Субъекта. Ибо он выступает — даже если его и не слышат — против властей, лишающих его свободы. Субъект — это слово; его свидетельство публично, даже если никто не может его увидеть или услышать. История культуры изобилует призывами к исполнению требований, превышающих закон: жертва Антигоны, Нагорная проповедь, Декларация прав человека, действия партизан или диссидентов, сражавшихся с бесчеловечным режимом.

Ничто не мешает нам рассматривать индивидов, являющихся носителями сильной субъективации и ставших одержимыми (sub-limes), как попавших в ловушку собственного ложного сознания. Я использую слово «одержимый» в том смысле, какой ему придавали в начале индустриализации, когда так называли рабочих, которые одновременно были активистами-революционерами, горькими пьяницами и преступниками. Эта смесь, столь насыщенная по смыслу, часто встречается и в истории религий, и в летописях социальных движений, и в народном воображении. Она важна и необходима, ибо говорит нам о том, что субъективация есть отклонение от норм функционального поведения, которого требует общественный порядок.

Субъективация не была бы столь могучей силой социального преобразования и протеста, если бы она не порывала с механизмами культурного воспроизводства и общественного контроля. Вот почему Субъект всегда несколько отделен от самого себя, или точнее — каждый из нас считает себя исключительным и уникальным в той степени, в какой он ощущает себя Субъектом.

В либеральных обществах, функционирование которых регулируется рынком, субъективация может развиваться, не встречая непреодолимых препятствий. Тогда главным риском для нее становится сведение «Я» (Je) к «Эго» (Moi), то есть к определенному психологическому благосостоянию, к иллюзии, будто частная жизнь может развиваться вне осознания кризисов общественной жизни. Эту мораль труда, честности и долга вовсе не стоит презирать, но она до боли хрупка: защищающие ее переборки превращаются в прах при первом же социальном возмущении. Субъективация же, напротив, верит только в то, что связано с сомнением, страданием и надеждой. Тот, кого я называю Субъектом, открыт, подвержен давлениям, доступен соблазнам и угрозам системы, стремящейся перемолоть тех, кто противопоставляет ей свою свободу и самобытность.

Моральные нормы, подталкивающие индивида к жертвам ради коллективных целей, очень устойчивы. И как не подчиниться призывам долга, не отрекаясь от чистого индивидуализма, все более обуреваемого соблазнами массового потребления или абстрактными импульсами желания?

Здесь необходимо вернуться к исходному пункту. В гиперсовре-менном обществе индивидуум постоянно подвергается действию сил рынка с одной стороны и сил сообщества — с другой. Их противоположность часто приводит к терзанию индивидуума, который становится или потребителем, или верующим. Субъект же формируется прежде всего в сопротивлении этому разрыву, в своем желании самобытности, иначе говоря — в том, чтобы его признавали им самим в каждом его проявлении. Так, во многих регионах Латинской Америки этнические группы борются за выживание их экономики и признание их культуры. Заявляя о своем желании защитить сообщество, они нередко растворяются в низших стратах городского населения ради того, чтобы найти работу, пропитание и возможность образования для детей. Но бывают и случаи, когда данные группы ищут способов защитить свою культурную самобытность, активнее участвуя в экономических и политических процессах. В такие моменты они становятся способными на масштабные коллективные действия и даже на социальные выступления. Вот почему моим центральным тезисом является связь идеи Субъекта с идеей социальной активности.

В этой идее содержатся два утверждения. Первое состоит в том, что в Субъекте воплощены воля, сопротивление и борьба; второе — в невозможности социального движения без стремления Субъекта к освобождению. Коллективная активность, определяемая как инструмент исторического прогресса, как защита сообщества или вероисповедания или просто как примитивная сила, разрушающая барьеры и традиционные обычаи, не может сделаться подлинно социальным движением, стремительно деградируя до положения инструмента подавления, находящегося на службе у власти. Субъект — это не рефлексия индивидуума по собственному поводу, не идеальный образ, рисуемый им в гордом одиночестве, а непосредственное действие. Вот почему он никогда не совпадает с индивидуальным опытом. Можно ли говорить о воле к индивидуализации, если рефлексирующему сознанию достаточно лишь удостовериться в существовании и в свободе индивидуума? Идея Субъекта далека от скептической свободы Монтеня; она гораздо ближе терзаниям Паскаля; она воплощается тогда, когда проявляется коллективное действие, направленное на создание пространства — одновременно социального, политического и морального. <...>

Мораль, которую мы унаследовали от предшествующих социальных форм, была одновременно персонифицированной и общественной. Она основывалась на универсальных принципах и солидном базисе потому, что определяла правила, которым надо было следовать для исполнения социальных обязанностей. Наша же этика стремится к отстранению от социальных ролей. Мы менее рациональны, более того — мы часто сталкиваемся с непреодолимыми противоречиями при выполнении универсальных законов, не доверяя им. И даже если этические понятия исходят из моральных принципов, они более удалены сегодня от социальных рамок, чем сами моральные принципы. Этическое переживается как обращение Субъекта к нему самому. Когда мы говорим об этической ориентации по отношению к другим, мы ищем в них Субъекта, как ищем его в нас самих, в результате чего в центре этических оценок оказывается не взаимодействие с другими людьми, а наша связь с самим собой. Именно последнее организует наши отношения с другими людьми, что самым четким образом прослеживается в наиболее личностных и интимных отношениях. <...>

Мы заняты поисками Другого как носителя универсального, оценивая самих себя как направленных на универсальное. Иначе говоря, век Просвещения, сам по себе являвшийся наследием религиозного мира, ушел в прошлое, и больше не представляется возможным установить связь с другими, исходя из принципов торжествующей модернити. Сам по себе модернизм и в еще большей мере недавняя демодернизация похоронили идею цивилизации.

Моральные убеждения должны устанавливать пределы гражданским обязанностям. Мы должны признавать право не носить оружие за теми, кто не хочет этого делать, но мы должны признавать и право врача или медсестры (пусть и не в больнице, существующей на деньги налогоплательщиков) отказаться от выполнения аборта, даже если существует право на искусственное прерывание беременности. Демократия основывается не только на признании основных прав, ограничивающих любую общественную власть, но и на солидарности, позволяющей каждому индивидууму утвердиться как социальному Субъекту.

Самобытность Субъекта может быть обусловлена только сочетанием трех сил: личного желания сохранить свою индивидуальную самостоятельность <...>; коллективной и частной борьбы против властей, трансформирующих культуру в сообщество, а труд — в товар; и признания — как межличностного, так и институционного — Другого в качестве Субъекта. Субъект не формирует себя в непосредственном контакте с самим собой, на базе своего личностного опыта, в контексте персонального удовольствия и общественного успеха. Он существует только в борьбе с силами рынка и сообщества; он не создает идеального города и индивидуума высшего типа, он осваивает и защищает лужайку, которую постоянно пытаются захватить. Он скорее обороняется, чем участвует в борьбе, он скорее защищается, чем пророчествует. Правда, он не олицетворяет собой лишь протест и борьбу; он также знает удачу, успех и счастье.