Глава 13. Экологическая этика

роду и даже любил ее — для себя. Этот принцип прост и естественен. Ему не надо специально обучать: любой ребенок, подрастая, постепенно становится антропоцентристом, используя окружающую среду в своих интересах.

Альтернатива антропоцентризма — неантропоцентристские кон­цепциив рамках экологической этики выдвигают как высшую сту­пень в шкале ценностей гармоничное и равноправное сообщество людей и всех других живых и неживых компонентов природы. Антропоцентристская парадигма, ставящая Человека в центр мироз­дания, возникла в рамках принципа гуманизма. Ее сторонники (Де­карт, Бэкон, Кампанелла, Гегель, Кант), считавшие человека господи­ном и хозяином природы, вероятно, не думали, что когда-нибудь свободная воля и деятельность этого «хозяина» поставит под сомне­ние саму возможность его, человека, существования. Но случилось именно так. И тогда обнаружилось, что гуманизм, выступающий в «че­ловеческих» отношениях (отношениях человека с человеком) в обра­зе благородного рыцаря, в «нечеловеческих» отношениях (отношени­ях человека с природой) обретает облик высокомерного эгоцентризма. Естественно, антропоцентризм не может не вызывать противодействия со стороны тех, кто закономерно озабочен негативными последствиями антропоцентристских действий человеческого сообщества и в связи с этим ставит вопрос о необходимости перехода к другой ориентации — неантропоцентристской.

Неантропоцентристская парадигма, в зависимости от приорите­тов ценностей, предполагает, в свою очередь, ряд «измов». Морали­сты, включающие в систему этической регуляции только лишь чув­ствующих животных, составили направление пассиоцентризма (сентиецизма). Сторонники соблюдения прав биоты (биоса) — всего живого на основе признания Жизни как высшей ценности — назы­вают себя биоцентристами. Экоцентризм, или «глубокая эколо­гия» предполагает целостное (холистическое) признание приорите­та природы в рамках отношений «человек—природа».

Экоцентризм — наиболее радикальное и непримиримое направление в неантропоцентристской этике. Отвергая антропоцентризм, экоцентри-сты «выплескивают вместе с водой и ребенка» — гуманизм. Поэтому следует осторожно относиться к любым максималистским оценкам, в том числе и неантропоцентристским: ведь они тоже могут быть ошибочными,

и тогда антропоцентризм в экоэтике может оказаться менее вреден, чем его преодоление.

Безусловно, антропоцентризм и гуманизм — понятия родствен­ные: и тот, и другой замыкаются на человеке. Но не следует их отождествлять: гуманизм вовсе не претендует на «центризм» чело­века, он стремится лишь защитить и реабилитировать его перед обществом. Антропоцентризм же, возвеличивая человека вообще, забывает о его природной биологической сущности, и в этом смыс­ле он — «бесчеловечный гуманизм». Современная экологическая ситуация нуждается в «человечном гуманизме», роль которого се­годня, на наш взгляд, готов выполнить биоцентризм (термин А. Ле­опольда), трансформирующий роль homo sapiens из хозяина и гос­подина природы в ее часть. Будучи альтернативой антропоцентризму, биоцентризм высшей ступенью в шкале ценностей объявляет не Человека и не Природу, а их гармоничное и равноправное сообще­ство.Путь к биоцентристскому осознанию мира, как это ни пара­доксально, и есть путь гуманистической этики, ибо признание за человеком способности отказаться от своего антропоэгоизма и на­чать жить интересами Иного — это и есть проявление подлинного гуманизма.

Водораздел между антропоцентризмом и неантроиоцентризмом чаще всего проводят с аксиологических позиций. Антропоцентризм считает: каждый человек — неповторимая ценность, в то время как каждый биологический вид должен оцениваться только с позиции его целесообразности или полезности для человека. Неантропоцен­тристская точка зрения исходит из многомерности мира, который состоит из множества объектов, находящихся между собой в чрез­вычайно сложной связи; при этом каждый вид, как и каждый чело­век, — неповторим и представляет собой определенную ценность безотносительно от его пользы для человека. Человек не вправе решать с позиции пользы и целесообразности вопрос о ценности или праве на жизнь того или иного биологического вида. Ои дол­жен не допускать потерь в биоразнообразии, заботясь о сохранении всех видов и объектов природы.

Эта проблема является одной из главных в дискуссии, которая ведется в журнале «Environmental Ethics» с момента его основания в 1979 г. С одной стороны, на страницах журнала вообще подвергается сомнению существование ценностей, внутренне присущих природным системам

292____________ Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения

Глава 13. Экологическая этика 293

и обеспечивающих нравственную гармонию в обществе. С другой сторо­ны, всякий подход, отрицающий внутреннюю ценность природных сис­тем, объявляется прагматическим, антропосоциоцентристским, не отве­чающим задачам бережного отношения к окружающей природной среде.

Так, один из авторов — А. Вестон критикует абсолютизацию роли «истинных ценностей» в структуре экологической этики и поощряет «прагматический сдвиг» к плюрализму системы ценностей, основанной на опыте и человеческих интересах. Такой же точки зрения придержи­вается и Б. Нортон, считающий, что, принимая экологические решения, следует учитывать все проблемы выбора и множество конфликтующих ценностей. Другие авторы (Д. Калликот, Э. Кэтз) считают, что подоб-_ ная «сбалансированная» прагматическая теория ценностей носит слиш­ком субъективный характер, чтобы на ее основе можно было развивать достоверную этико-экологическую теорию. Обязанность защищать при­родную среду не должна быть основана на «правильном» опыте людей, взаимодействующих с природой, поскольку этот опыт неизбежно вклю­чает в себя и существенные ошибки.

Экологическая этика, по мнению Э. Кэтз, имеет дело с окружающей средой,, поэтому должна акцентировать свое внимание на моральных проблемах независимого функционирования экологической системы в це­лом: «Нужно признать существование внутренних (природных) ценно­стей, ибо они служат ограничением антропоцентристского инструмента­лизма, но нет необходимости формулировать или обосновывать эти ценности самостоятельно».

На наш взгляд, проблему моральных ценностейв отношениях человека с природой следует не столько обсуждать, сколько учи­тывать человеку в его жизнедеятельности, исходя из того, что эко­системы и сообщества людей являются самостоятельными мораль­ными субъектами, которые обладают собственной неотъемлемой ценностью. К сожалению, признание «внутренней ценности» при­родных систем на сегодняшний день (если оставаться на почве реальности) не стало еще необходимым и достаточным основанием этих отношений. Но исключительно человекоцентристские цели не могут быть и дальше основанием экологической политики человече­ства. Только ценность природных систем, определяемая на основе широкого «человеческого» подхода (включающего эстетические, мо­ральные, экологические и другие факторы), может быть основанием современной экологической этики.

Конечно, здесь могут обнаружиться и парадоксы. Так, один из авторов журнала «Environmental Ethics» ставит весьма практическую, хотя и три­виальную проблему. С одной стороны, пишет автор, важнейшим утверж­дением экологической этики является главный тезис биоцентризма о том, что все живые существа имеют присущую им ценность. С другой сторо­ны, в определенных условиях человек в силу обстоятельств, сложивших­ся стереотипов поведения или приоритетов вынужден уничтожать или наносить вред другим живым существам (болезнетворные микробы, на­доедливые мухи, вредные сорняки). Как здесь поступать сточки зрения экологической этики? В этих условиях автор предлагает переходить от утилитарной к деонтологической этике, решая конфликт путем выбора.

Логическим развитием неантропоцентристской этики, выступаю­щей в качестве этики универсальной, являются ее «космические» варианты, в которых морали придается порой телеологический смысл. Например, существует космическая телеологическая этика, соглас­но которой мораль может быть понята лишь в контексте эволюци­онного развития Вселенной, имеющего в своей основе определен­ную мировую цель. Нравственное назначение человека при этом видится в дальнейшем сознательном созидании природы в свете «естественной телеологии».

Космические варианты универсальной экологической этики могут бази­роваться и на других, например, эстетических основах. Так, Дж. Хот считает, что ценность жизни как таковой заключается в ее красоте, кото­рая определяется как гармония противоположных элементов: «Жизнь получает свою ценность от осознания ее упорядоченной новизны, гармо­низированного контраста, то есть от своей красоты, которой постоянно угрожает опасность дегенерации в крайность монотонности и крайность хаоса». И поэтому наша оценка природы и ее экологических проблем должна проходить в рамках космолого-эстетического видения.

«Космические основы» экологической этики часто усматривают в наличии некоего «объединенного вселенского сознания». На этой основе возникла, в частности, и так называемая трансценденталь­ная медицина, призывающая к «общению с космосом», «погруже­нию в душу Вселенной» и т.п.

Такое «одухотворяющее» и «одухотворенное» видение Вселен­ной требует особого — неантропоцентристского, нравственно-пони­мающегоотношения к природе.К.Э. Циолковский писал, что «этика

294_____________ Раздел IV. Прикладная этика: проблемы и решения____________ ^^

космоса, то есть его сознательного существования, состоит в том, чтобы не было нигде никаких страданий: ни для совершенных, ни для других недозрелых или начинающих свое развитие животных».

13.3. «Нравственно-понимающее» отношение к природе

Формирование такого отношения — процесс, призванный оказы­вать сдерживающее и облагораживающее воздействие на практичес­кую деятельность людей и способствовать более глубокому постиже­нию природы, человека, их взаимодействия. Нравственно-понимаю­щее отношениек природе(термин В.А. Петрицкого) существовало еще на той ранней стадии становления морали, когда Непонятное осваивалось именно за счет «понимающего» отношения наших дале­ких предков к явлениям природы и живым существам. Вытесненное в свое время антропоцентристской моралью и наукой, это отношение снова востребовано нашим временем.