За что епископ Василий восхваляет Божию Матерь

Епископ Василий (Родзянко) пишет: «В райском состоянии «первозданной красоты» Пречистая Дева, Которая, как и все люди, «превечно» там пребывала, не подпала искушению змея и прельщению Евину, не последовала за Адамом, то есть в отличие от остального человечества не участвовала во всеобщем человеческом грехе» [21, с. 67–68].

Итак, вполне определенно утверждается, что все люди, включая Деву Марию, изначально были в Раю, при этом все люди участвовали в коллективном грехопадении Адама – кроме одной лишь Приснодевы. Главное же достоинство Божьей Матери епископ Василий видит в том, что «вместо того, чтобы остаться в Раю, которого Она была достойна, Она стала земной матерью» [21, с. 67–68].

Владыка Василий абсолютно убежден в том, что Дева Мария действительно была в Раю до Адамова грехопадения. В том же, что Пречистая вышла из Эдемского сада, видит ее главный подвиг, «материнский крест», «жертвенное материнство» [21, с. 68]. Причем, вышла Она на этот Свой сознательный подвиг посредством Своего Собственного зачатия. Вот как пишет об этом епископ Василий: «В зачатии Пресвятая Дева Мария добровольнопогружается в бездну первородного греха Адама и всего человечества, чтобы послужить Премудрости Божией в воплощении через Нее для спасения мiра, будучи Сама чиста и непорочна» [21, с. 69].

Нам это учение представляется неслыханным и нелепым. Непонятно, как можно ставить в доблесть ребенку факт его зачатия? Воспевая чудное зачатие Пресвятой Богородицы, восхваляя святых праведных богоотцов Иоакима и Анну, Церковь никогда не вменяла Пречистой Деве в доблесть Ее появление на свет. Как ни радостно и ни спасительно это событие для нас, но во всяком случае Она в момент собственного зачатия была пассивна. Главная добродетель Девы Марии заключается в Ее величайшем смирении и послушании воле Божьей, выразившихся прежде всего в ответе на ангельское приветствие: Се раба Господня, буди Мне по глаголу Твоему (Лк. 1, 38). В праздновании знаменательного зачатия и рождества Пресвятой Богородицы Церковь воспевает чудо, когда «неплоды рождает Богородицу», отмечает, что избавляются «Иоаким и Анна – поношения безчадства, и Адам и Ева – тли смертныя». Но нигде Церковь не учит про Божию Матерь так, как епископ Василий, будто Она через зачатие «переходит в состояние греховного мiра» [21, с. 69].

Епископ Василий желает видеть в зачатии Девы Марии Ее личный подвиг: «Этим Она как бы “губит” Себя в беспредельности любви и послушания» [21, с. 69]. Но читателю принять эту мысль владыки Василия трудно. Выходит, что от грехопадения до начала Своей земной жизни Дева Мария пребывала в Раю, а потом «взяла на Себя во всей полноте участие в последствиях человеческого грехопадения» [21, с. 68].

Ни одного убедительного святоотеческого подтверждения своим оригинальным мыслям епископ Василий, разумеется, не приводит. Во всех цитируемых им примерах выводы никак не вытекают из приводимых текстов. Вот пример того, как епископ Василий трактует Акафист Пресвятой Богородице: “Адамово воззвание”, “слез Евиных избавление” и все остальное воспетое во славу и честь Богородицы, согласно этому тексту, присутствовавшей, бывшей в Раю до всякого греха!» [21, с. 231, выделено автором].

С точки зрения формальной логики, можно сказать, что вывод – о присутствии Девы Марии в Раю «до всякого греха» – никак не вытекает из предпосылок – «воззвание», «избавление» и «все остальное воспетое». Интересно, как епископ Василий предложил бы буквально трактовать церковные тексты, в которых Дева Мария не помещается в Раю, но Сама называется Раем – как например в Ирмосе 9 песни канона празднику Крестовоздвижения: «Таин еси, Богородице, Рай, невозделанно возрастивший Христа» [101, Сентябрь].

Итак, епископ Василий учит о том, что все люди, включая Пресвятую Деву Марию, прежде были в Раю, а потом получили вторую земную жизнь, родившись в ходе эволюционно-исторического процесса.

Предсуществование человеческих душ в Раю до их рождения не подразумевается ни в Священном Писании, ни в Предании. Напротив, догматическое учение Православной Церкви исключает возможность допущения предсуществования душ: «Христианство отвергает мысль о переселении или предсуществовании душ» [3, с. 212]. Митрополит Макарий (Булгаков) относительно этого писал: «Что касается, в частности, вопроса о происхождении душ человеческих, то Православная Церковь, на основании означенных текстов, всегда держалась, как и ныне держится мысли, что они творятся Богом. Об этом непререкаемо засвидетельствовал пятый Вселенский Собор». Далее он приводит текст соборного постановления: «Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена» [89, с. 438–439]. «Образование тела, как вещественного, происходит в утробе матерней постепенно; а душа, существо простое, может твориться только мгновенно, и действительно творится и дается от Бога, по учению Православной Церкви» [89, с. 441]. Относительно времени создания человеческих душ сказано в Православном Исповедании митр. Петра Могилы: “Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется и соделывается способным к принятию оной» [112, с. 33].

Мы видим, что мысли епископа Василия (Родзянко) о пребывании до грехопадения в Раю душ как всех согрешивших вместе с Адамом людей, так и не согрешившей с Адамом единственной Пресвятой Богородицы – отрицаются всей традицией православного богословия и подпадают под осуждение V Вселенского Собора, анафематствовавшего учение о предсуществовании душ.

Эволюционистское учение о предсуществовании вместе с душами в Раю также и тел, по всей видимости, является вполне новым оригинальным привнесением епископа Василия (Родзянко) в христианскую догматику. Причем, новым, как мы показали, представляется учение не только о человеке (антропология), его творении и грехопадении, но также и о Божией Матери (мариология).

7. Учение епископа Василия о «вожделенном отечестве»

Попытки епископа Василия обосновать свое эволюционистское понимание творения и существование всех людей в Раю до грехопадения несостоятельны и маломощны. К примеру, он приводит отрывок из синаксаря Постной Триоди:

«Понеже бо питавшеся изгнахомся из Едема, и под судом бехом и клятвою, посему зде настоящий положися праздник и яко хощем в другую неделю – Адамом, по образу Едемскому изгнатися дондеже Христос пришед паки нас возведет к Раю» [21, с. 218, выделено автором].

Этому тексту владыка Василий дает следующее сопроводительное слово: «Синаксарь мясопустной недели определенно подтверждает взгляд каппадокийского богословия на то, что все мы были сотворены в Раю и были изгнаны с Адамом из Рая на эту землю» [18, с. 218].

Подобным образом предлагает епископ Василий воспринимать и Великий покаянный канон преподобного Андрея Критского: это «обратныйвеликопостный путь в Рай» [21, с. 219].

Приведя целиком канон Сыропустной недели Христофора Протосинкрита, епископ Василий замечает: «Автор канона не описывает исключительно Адама одного, как думают иные критики... Парадоксально, но в грехе и изгнании из Рая автор подымается над собой и охватывает всех в соборном вопле о прощении к Богу и просит даже Рай, Церковь Небесную, о помощи» [21, с. 225].

Однако, вряд ли следует вместе с епископом Василием удивляться молитвенной форме «от первого лица», постоянно применяемой в церковной практике – и в канонах, и в стихирах и в синаксарях. Ведь цель общественного богослужения заключается в том, чтобы вовлечь в духовный процесс всех верующих, обратиться к душе каждого и возгреть те мысли и чувства, которые предлагает Церковь для переживания в данный день. Мы всегда читаем «чужие» молитвы, особенно покаянные, от своего собственного лица. Иначе и быть не может. Не нужно мнить себя царем Давидом, чтобы искренне произносить псалом 50: помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей (Пс. 50, 1)... Не нужно именовать себя Манассией, царем Иудейским, чтобы слезно молиться на Великом повечерии: и ныне приклоняю колена сердца, требуя от Тебе благости; согреших, Господи, согреших и беззакония моя аз вем (2 Пар. 36, 10–11)... Подобным образом, и переживания праотца нашего Адама становятся в Церкви личной молитвой каждого и нашей единой соборной молитвой: «Милостиве, помилуй мя падшаго!» [137, Ч. 1].

Вовсе не следует утверждать абсурдное – будто мы все были и Давидом, и Манассией и Адамом, причем вполне ответственно и явственно согрешали с каждым из исторических лиц, живших прежде нас. В греховных деяниях перед Богом мы даем личный отчет Всевышнему, каждый за себя: Адам – за себя, Давид – за себя, Манассия – за себя.

Во время отверзания Царских Врат на литургическом Входе с Евангелием верующие молятся словами Благоразумного Разбойника: Помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствие Свое (Лк. 23, 42). При этом эксапостиларий Великого Пятка не позволяют никому спутать себя с распятым одесную Спасителя: «Разбойника благоразумнаго во едином часе раеви сподобил еси Господи, и менедревом крестным просвети и спаси мя» [137, ч. 2, л. 445].

Некоторые покаянные мотивы созвучны всем людям. Мы все призваны скорбеть об утраченном райском блаженстве, своей «первозданной доброте». В такой соборной молитве все верующие объединяются и восстанавливают в себе утерянное. Но вопреки уверениям епископа Василия – здесь правда не биографическая, а духовная. Всем детям Адама свойственно сокрушаться о своей греховности.

Также не состоятельна попытка епископа Василия уверить читателя, будто бы заупокойные тропари по непорочных, звучащие при поминовении усопших, требуют от нас «каппадокийской» веры в реальное пребывание всех людей в Раю до Адамова грехопадения. Владыка Василий особенно выделяет слова: «вожделенное отечество подаждь ми, Рая паки жителя мя сотворяя», а также стих: «древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от нея же взят бых, на еже по подобию возведи древнею добротою возобразитися».Он к этим тропарям дает следующий комментарий: «Каппадокийский дух явен в молитве, составленной от имени усопшего, описывающего свое творение в Раю с дарованием ему Образа Божия (Пресвятой Троицы) и просящего снова вернуть его в Рай, райским жителем, возвратить ему Образ Божий таким, каким он был» [21, с. 229].

Но буквализм в восприятии духовной поэзии – не всегда лучшая трактовка священных текстов. Типичным для православной традиции является как раз обратное, аллегорическое восприятие подобного рода образов. К примеру, певаемый накануне Великого Поста псалом 136 «На реках вавилонских» невозможно воспринимать иначе как аллегорически. Православные христиане ведь не ветхозаветные иудеи, плачущие о падении Иерусалима, потерявшие возможность воспеть песнь Господню в своем разрушенном Храме и утешающиеся мыслью о кровавой мести дщери вавилонской – блажен иже воздаст тебе воздаяние твое еже воздала еси нам (Пс. 136, 8).Но наша скорбь о потерянном Небесном Отечестве вполне подобна скорби иудеев о потерянном отечестве земном, и поэтому псалом 136 оказывается удивительно созвучен теме церковной молитвы в дни перед Великим Постом.

Подобным образом, в Ветхом Завете Бог, велев Аврааму оставить свое земное отечество (Быт. 12, 1), дал ему новое земное отечество: всю землю юже ты видиши, тебе дам ю и семени твоему во веки (Быт. 13, 15). Так, находясь в египетском плену, древние евреи помнили о своем Богом обетованном им земном отечестве, поскольку еще Аврааму было предречено: ведый увеси, яко пресельно будет семя твое в земли не своей, и поработят я, и озлобят я, и смирят я лет четыриста ... по сих же изыдут семо со имением многим (Быт. 15, 13–14). Это – еще один библейский прообраз, позволяющий прочувствовать слова заупокойного тропаря о «вожделенном отечестве». Реальным отечеством для евреев четыреста лет был Египет, а «вожделенным отечеством» – Земля Обетованная.

За епископом Василием, как и за всеми вообще «христианами-эволюционистами», можно сделать следующее верное наблюдение. Те священные тексты, которые Святые Отцы воспринимают по преимуществу буквально – такие как библейские главы о Шестодневе или о родословии Адама после грехопадения – он воспринимает аллегорически и символически, больше доверяя науке с ее теорией «Большого взрыва» и миллиардолетней эволюцией от элементарных частиц до разумной жизни.

Те же тексты, которые Церковь традиционно воспринимает как символические, поэтические и аллегорические – такие как Акафист Пресвятой Богородице или заупокойные тропари по непорочных – он пытается трактовать буквально. В этом буквальном научно-эволюционистском восприятии Православного Предания епископ Василий (Родзянко) доходит до оригинального учения, которое сводится фактически к следующему: Все люди прежде были созданы с Адамом в Раю; потом совокупно согрешили, отравившись от плодов диаволом насажденного древа; в результате «Большого взрыва» («Big Bang») оказались разлетевшимися «Адамовыми осколками»; теперь рождаются вновь, вписываясь каким-то непостижимым образом в Богом управляемый мiровой процесс эволюционирования материи; итогом этого процесса всеобщей эволюции будет постепенное установление Царствия Небесного, потерянного нами до «Большого взрыва».

Самым любопытным является то, что это свое оригинальное учение епископ Василий почему-то называет «каппадокийским», хотя ни одной убедительной цитаты из Святых Отцов в доказательство правомочности своих умозаключений он в книжке «Теория распада вселенной и вера Отцов» привести не смог.

КАК МИССИОНЕР-ЭВОЛЮЦИОНИСТ
НЕ УСТОЯЛ В ПРАВОСЛАВИИ

О статье диакона Андрея Кураева
«Может ли православный быть эволюционистом?»

У истоков почти любой ереси стоит искреннее миссионерское усилие. Ересиархи – не вредители. Они просто миссионеры... И уж если я говорю о профессиональном риске миссионера, – то прекрасно понимаю, что самым естественным ответом будет: «От миссионера слышу!»

Диакон Андрей Кураев [73, с. 94–95]

Известный православный публицист диакон Андрей Кураев уже не единожды высказывался как убежденный эволюционист. По его мнению, «христианская традиция... склонна понимать “шесть дней” творения как шесть основных эпох возникновения мiроздания. Вопрос о длительности этих “дней” считается не имеющим вероучительного характера» [81, с. 105]. Между тем в Православии, в отличие от протестантских кругов, под «христианской традицией» принято понимать традицию Святых Отцов. Мысль отца диакона была бы убедительной, если бы подтверждалась мнением Отцов Церкви. Однако привести святоотеческие цитаты о. Андрею не удается по той простой причине, что их просто нет. Как мы показали выше, церковное Предание всегда воспринимало Шестоднев достаточно буквально.

Диакона Андрея Кураева в газете «Русь Православная» обвинили в ереси по многим пунктам. Отвечая своему оппоненту в «РП», № 20 за 1999 г., о. диакон оправдывается следующим образом.

«Так сотворены ли светила раньше земных растений или позже? – спрашивает он.– Я же в объяснении этого вопроса опираюсь на книгу сербского богослова прот. Стефана Ляшевского “Опыт согласования современных научных данных с библейским повествованием в свете новейших археологических раскопок и исследований”» [77]. Здесь чутье подводит церковного публициста. Ссылаться на протоиерея Стефана Ляшевского (между прочим, члена не Сербской, а Русской Зарубежной Церкви) не следует потому, что, как мы показали в главе «Библия и научная фантастика», его богословие о Шестодневе не православно, представляет собой чистый эволюционизм. Отец Андрей пытается также подтвердить свое общее с прот. Ляшевским мнение двумя ссылками – на Иннокентия Херсонского и Дидима Слепца. Однако тщетно: приведенные им цитаты никак не подтверждают идей эволюционизма.

Наконец, в ход идет весьма опасный и ответственный аргумент – будто бы «Св. Григорий Богослов также не считает необходимым неукоснительно следовать буквальной хронологии Шестоднева» [77]. Такое весьма странное заявление отец диакон подкрепляет соответствующей цитатой Святителя: «Было некогда, что все покрывала черная ночь, не просиявал еще любезный свет зари, солнце не пролагало с востока огненной стези, но все, одно с другим смешанное, и связанное мрачными узами первобытного хаоса, блуждало без цели. Ты, блаженный Христе, прекрасно распределил каждой вещи свое место в мiре и прежде всего указал быть свету; а потом округлил величайшее из чудес – звездное небо, проникнутое светом солнца и луны. В подножие же неба положил мою землю; потом горстями земли связал море, а морем землю, так что все это (небо, море, земля) составило мiр» [24, Т. 1, с. 134]. При этом замечается, что «этот текст можно понять так, что свет был оформлен в светила прежде создания “моей земли”» [77].

Но всякому ясно, что приведенный текст святителя Григория Богословаможно вовсе и не пытаться понимать так извращенно. Более того, никто не вправе приписывать святому Отцу позицию, противоречащую его собственным словам, напрочь отвергающим ересь эволюционизма и утверждающим православное библейское понимание Шестоднева. «И, как рассуждаю, в начале Бог сотворил не этот органический и солнечный свет, но не заключенный в тело и в солнце, а потом уже данный солнцу освещать всю вселенную. Когда для других тварей осуществил Он прежде вещество, а впоследствии облек в форму, дав каждому существу устройство частей, очертание и величину; тогда, чтобы соделать еще большее чудо, осуществил здесь форму прежде вещества (ибо форма солнца – свет), а потом уже присовокупляет вещество, создав око дня, то есть солнце. Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее до дня седьмого, упокоевающего от дел, и сими днями разделяется все сотворенное, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое Всемогущим Словом, для Которого помыслить или изречь значит уже совершить дело» [24, Т. 1, с. 656–657]. Мысль святителя Григория выражена предельно четко: в начале сотворен свет (первый день), потом (в четвертый день) из этого света Бог создает «око дня, то есть солнце». При этом дни творения не отменяются, не переставляется и не переосмысливаются, но, напротив, определенно указывается, что «сими днями разделяется все сотворенное».

Напрасно пытаются эволюционисты находить подтверждение своим еретическим мыслям у Святых Отцов.

Отчего же диакон Андрей Кураев, снискавший себе славу православного миссионера и ревнителя, готов так легко поступиться отеческим Преданием в вопросе о Шестодневе? Нам думается, что его бдительность, как и у некоторых ревностных христиан, притуплена тем, что эволюционистские идеи за последние 100–150 лет проникли в систему церковного образования. По указанной причине эти идеи в стенах духовных семинарий, академий и богословских институтов уже не воспринимаются многими как чужеродное апостольскому Православию учение. Сами преподаватели духовных школ порой перестали замечать, что естественнонаучное понимание первых глав книги Бытия диссонирует с толкованием святых Отцов. Рационализм пожирает веру, не оставляя места духовному видению. Одной из жертв такого модернистского восприятия вопросов о творении мiра, похоже, стал и диакон Андрей Кураев. Он сам так пишет о шести днях творения: «Если чудо растянуть во времени, – оно не перестанет быть менее чудесным» [81, с. 105]. Наверное, не станет. Но кто же дал простому человеку право «растягивать» во времени действие Божьего чуда?! Сами эти попытки растянуть, развернуть, обкорнать свидетельство Писания довольно смутительны. Так «растянуть» можно и дни тления четверодневного Лазаря, и количество насыщенных пятью хлебами, и все вообще свидетельства о чудесах Ветхого и Нового Завета, имеющие какую-либо количественную меру. Исказить можно любой священный текст, икону, любой древний документ. Вопрос в том, чего ради идти на такие действия? Неужели в угоду научно-критической мысли стоит поступаться неложным Божиим Откровением?

Диакон Андрей Кураев не скрывает мотива, который позволяет ему так легко сходить с традиционных православных позиций в вопросах о творении – убежденность в том, что это вопрос «не догматический», а потому, следовательно, и не принципиальный. В статье «Может ли православный быть эволюционистом?» он пишет: «Да, в христианстве бывают моменты необходимой “жертвы интеллектом”. Но мне кажется, что эта жертва должна быть принесена догмату о Троичности Единого Бога, а не “догмату” о точном числе часов мiротворения» [74, с. 112]. Тема достаточно серьезная, а стиль слишком игривый. Похоже, вопрос не решается, а от него желают отмахнуться. Эволюционизм, к сожалению, посягает не на выдуманные смехотворные «догматы», а на сами устои христианства, и поэтому является самой настоящей ересью. Этого отец Андрей явно недооценил.

Любопытно было бы проследить за ходом рассуждений диакона-миссионера. Он приводит в статье анекдот о том, как был приглашен на биофак МГУ, т. е. в собрание убежденных эволюционистов, и был принят прохладно. «И лишь после того, как на следующей встрече я пояснил, что в православии возможно иное прочтениепервых глав книги Бытия – отношение с аудиторией наладилось» [74, с. 111].

Но дело все в том, что у Святых Отцов другого понимания книги Бытия нет. И весь миссионерский успех отца диакона в последующие встречи со студентами биологами был уже не успехом уловления душ в сети апостольского Православия, но, увы, стал еще большим запутыванием учащихся в сети ереси эволюционизма, в которой они пребывали со школьной скамьи.

Пусть в следующий раз о. Андрей придет с лекцией в акушерское училище и, чтобы не возлагать сверх необходимого на людей бремена тяжкие и неудобоносимые, не будет настаивать на том, что Пресвятая Богородица стала Матерью, пребывая Девою. Так, по всей вероятности, будет легче уловить практикующих гинекологов, специалистов по этим вопросам, в сети вдохновенной проповеди. Не потребуется от слушателей ни «жертв интеллектом», ни логического скачка, да и в союзники найдется кого взять – протестантов всего мiра, которые «не настаивают» на догмате о приснодевстве Богородицы Марии... Однако, такое миссионерство, очевидно, также не будет проповедью Православия, но лишь утвердит людей в ереси и хуле. Совсем не так проповедовал в афинском Ареопаге святой апостол Павел. Похвалив греков за их благочестие, апостол языков не постеснялся назвать безумную для эллинов весть о воскресении Христа из мертвых. Слышавше же воскресение мертвых, овии убо ругахуся, овии же реша, да слышим тя паки о сем. И тако Павел изыде от среды их (Деян. 17, 32–33).

Положительное содержание христианского благочестия не может зависеть от того, в какой аудитории говорит проповедник – перед язычниками, биологами-эволюционистами или акушерами-гинекологами. Даже малая ревизия Священного Предания Церкви может привести к великим догматическим искажениям.

Вольное перекраивание Шестоднева приводит к переосмысливанию всего мiроздания – вопросов, связанных с Адамом, его грехопадением, его искуплением кровью Иисуса Христа. Отец Андрей пытается представить в виде абсурда никем не предлагавшийся «догмат» «о точном числе часов мiротворения». Но он не замечает за своей усмешкой, что речь идет вовсе не об этом, а о вещах более серьезных. Так, в Символе веры можно было бы потешаться над «лишними» словами: «при Понтийстем Пилате». Казалось бы, какое значение для нашей веры имеет имя иудейского прокуратора, при котором кровью Богочеловека был заключен Новый Завет? Не стоит ли, осмеяв эту «недогматическую» вставку в вероучительный текст, отредактировать Никео-Цареградский Символ?

Однако, всякому православному христианину должно быть ясно, что указание в Символе веры на Пилата является конкретной исторической привязкой, причем не произвольной и безразличной, но вполне определенной. Так написано и в Катехизисе: «Для чего сказано, что Иисус Христос распят при Понтийстем Пилате?» – «Дабы означить время, когда Он распят» [159, с. 46]. Но точно такие же мотивы – достоверности и исторической привязки – требуют четкого определения времени жизни Адама, так как мы верим не в какого-нибудь «Адама вообще», а в библейского. Никакого повода для потехи здесь не видится.

Тема об эволюции явно не удается отцу Андрею. О других вопросах он пишет ярче и вернее. Приведем характерный пример рассуждений о. диакона. «Тема сотрудничества Бога и творения возникает в Библии еще задолго до того, как впрямую зайдет речь о человеке» [74, с. 85].

На неофита, который ни разу в жизни не держал Библию в руках, фраза может произвести сильное впечатление, особенно если к этому заметить, что один Ветхий Завет составляет более тысячи страниц церковно-славянского текста. Но любой человек, открывший первую главу первой библейской книги, сразу заметит, что уже Шестоднев повествует о сотворении Адама. Остается понимать фразу отца А. Кураева так, что выражение «еще задолго до Адама» означает «за 6 неполных дней». Ни на каком языке ни в каком переводе прочитать по-другому не удастся.

Отец Андрей пытается сам прояснить, что он имеет в виду: «Различные периодыв истории бытия начинаются с призыва Божия к самостоятельности земли» [74, с. 85]. Непонятно только, почему он употребляет вовсе нетрадиционное слово «периоды» вместо общепринятых «дней».

Далее о. Андрей пытается доказать наличие эволюции на земле, опираясь на мнение святых Отцов. Святитель Василий Великий: «...земля вдруг (т. е. внезапно, а не в процессе долгого времени! – свящ. К. Б.) приближается ко времени рождения...» [19, с. 136]. Блаженный Августин: «Бог все создал разом» [2, с. 276]. Непонятно, чему стоит больше удивляться – тому ли, как согласно все святые не допускают эволюционистской трактовки Библии, или тому, что этого в упор не замечают эволюционисты.

После этого совсем удивительно звучит следующая фраза: «Но в Православии нет ни текстуального, ни доктринального основания для отторжения эволюционизма» [74, с. 88].

Характерно для всех эволюционистов, что когда они отчаиваются найти поддержку своим мыслям у святых Отцов, то ничтоже сумняшеся пытаются выискивать авторитеты среди профессоров. Это оказывается сделать гораздо проще. Ряд имен приводит в своей статье и диакон Андрей Кураев, но убедительнее и привлекательнее его позиция от этого не становится. Скорее наоборот.

Самой нейтральной из цитируемых о. Андреем богословских позиций является мнение профессора Московской Духовной Академии А. И. Осипова: «Принципиально допустимы и креационная, и эволюционная гипотеза» [110, с. 313]. К сожалению, соглашаться даже с таким примирительным компромиссом можно лишь до тех пор, пока данное семя не прорастит убивающий Адама анчар. Высказывание: «Принципиально допустима и гипотеза о том, что библейский Адам был, и гипотеза о том, что его не было» – звучит как-то уж больно «беспринципно».

Справедливой и от того печальной можно признать одну мысль отца Андрея Кураева: «Спокойное отношение к эволюционизму – это традиция православного академического богословия» [74, с. 94]. Отец диакон здесь верно отмечает один из плодов апостасии ХХ века. Но, слава Богу, эта позиция не отражает мнения всей Церкви. Не все архиереи такие модернисты, как упомянутый о. Андреем архиепископ Михаил (Мудьюгин); не все священники такие либералы, как протоиерей Василий Зеньковский. В нашей Церкви пока еще сохранилось святоотеческое преемство.

Эта же живая нить, связующая нас с древними отцами, чувствуется в частности в книгах иеромонаха Серафима (Роуза). Отец Андрей сам признается: «Что же касается позиции о. Серафима (Роуза), то я не могу сказать, что она ошибочна» [74, с. 109]. Правда, к сожалению, он тут же продолжает свою мысль, изменяя ее содержание: «Просто это не единственная позиция, которой имеет право придерживаться православный человек» [74, с. 109]. Но антиэволюционистские труды о. Серафима (Роуза) содержат не альтернативное богословское суждение по общим вопросам, а обличают ересь. Причем эта ересь компромисса, а заставляет ставить вопрос о выборе: Православие или эволюционизм?

В IV веке были еретики ариане, но были и известные еретики полуариане. Ересь первых была осуждена Церковью на I Вселенском Соборе, а ересь вторых – на II Вселенском Соборе (как омиусийское и духоборческое учение Македония). Вспомним, что ариане учили о Сыне Божием, что Он не единосущенОтцу; полуариане – что Он подобосущенОтцу; но оба мнения были отвергнуты кафолическим Православием, учившим, что Сын единосущенОтцу Небесному. Таким же образом не имеет никакого отношения к Православию ни «чистый» эволюционизм Дарвина, ни «телеологический» эволюционизм Тейяра де Шардена. Чистый безбожный эволюционизм, по типу дарвиновского, вполне может быть уподоблен арианству, напрочь лишающему Христа Божественного достоинства. «Телеологический» эволюционизм, по типу шарденовского, не устает повторять, что все развитие вселенной в течение миллиардов лет, включая появление жизни и человека, происходило «по воле Божией», при этом он навязывает Богу для творения мiра выдуманный людьми механизм – эволюцию. Поэтому «телеологический эволюционизм» вполне можно сравнить с полуарианством, желавшим видеть во Христе подобосущность божества. Но Православие отрицает эти богословские лжеучения как в отношении Христа, так и в отношении творения. Кафолическая Церковь содержит учение о единосущии лиц во Святой Троице, и учение о творении мiра Богом в шесть библейских дней, без всяких эволюционистских отрицаний или навязчивых перетолковываний.

Смеем надеяться, что наше сравнение ересей арианства и эволюционизма не будет никем воспринято искаженно. Речь идет, разумеется, не о тождестве или подобии Сына Божия творению, а о том, что Православие утверждает против ариан – равное божество Сына и Отца, против эволюционистов – непосредственное, без всякой эволюции – креационистское создание мiра по Божественному слову: Яко Той рече – и быша, Той повеле – и создашася (Пс. 32, 9).

Так что отмеченную о. Андреем Кураевым эволюционистскую «традицию православного академического богословия» надо не воспевать, а изживать. Каких еще еретических «традиций» не возникнет в нашей Церкви, если каждую из них мы будем так защищать и лелеять!

И напрасно о. Андрей взялся защищать эволюционизм в Православии путем нетрадиционного прочтения библейского текста. Зачем, например, про выражение «райский сад» – по-еврейски ПУП –отец диакон пишет, что его «скорее стоит перевести словом “огород”» [74, c. 99]? Сколь бы ни была эта версия трактовки приемлема с точки зрения лингвистики, мысль эта столь экстравагантна, что не может приблизить читателя к традиционному церковному пониманию. Такого рода рассуждения способны лишь выявить остроту ума автора, но никакого отношения не имеют к истинному содержанию Священного Писания.

Отец Андрей пишет: «Уход животных не есть смерть, не есть нечто, подобное уходу человека. Если мы говорим “смерть Сократа”, то мы не имеем права это же слово применять в высказывании “смерть собаки”... Животные исчезали из бытия, прекращали свое существование в мiре до человека. Но это не смерть» [74, с. 95].

Мысль о. диакона, хоть патетическая и трогает за душу (кто же посмеет сравнить смерть Сократа и смерть собаки?), однако несостоятельна, поскольку и по нормам русского, и по нормам древнееврейского языка мы не только «имеем право», но обязаны и для Сократа и для собаки использовать все-таки одно и то же слово «смерть» (евр. -Л1Я). А рассуждения о необходимости применять в разных случаях разные выражения подобны рассуждениям известного литературного персонажа, гробовщика Безенчука, по терминологии которого один «дуба дал», другой «приказал долго жить», а третий «сыграл в ящик» и т. д. Конечно, о собаке мы обычно говорим, что она «сдохла», а о праведнике, что он «почил в Бозе». Но не вынося приговора о дальнейшей участи пациента, и врач и ветеринар при летальном исходе констатирует: «смерть наступила от...»

Подобные аргументы в защиту эволюционизма и в опровержение учения Церкви о том, что Бог смерти не сотворил (Прем. 1, 13), выглядят скорее комичными, чем убедительными. Но отнюдь не комичным является повод, ради которого излагает о. Андрей свою аргументацию. Повод этот самим о. А. Кураевым осознается как догматический и вероучительно значимый. Он справедливо пишет: «Связь греха и смерти догматически(то есть вероучительно значимо) устанавливается словами апостола Павла» [74, с. 101], и далее приводит сами слова из послания к Римлянам: Посему как одним человеком грех вошел в мiр и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12).

Неужели не ясны апостольские слова грех вошел в мiр? Неужели после этих слов благочестивому христианину захочется предлагать рассмотрение фантасмагорий «дочеловеческого» и «внеэдемского» мiра? Как ни странно, о. А. Кураев именно ради этой богословской спекуляции написал свою статью. Он так и указывает: «Неприемлемость для православного мышления идеи эволюции может быть богословски доказана только в том случае, если будет разъяснено: каким образом допущение сменяемости поколений животных в мiре дочеловеческом и внеэдемскомможет ущерблять...» [74, с. 110]. Прервем ненадолго цитату.

Отцу Андрею здесь следовало бы еще раз перечитать Павлов стих о том, каким образом грех вошел в игр и к чему это привело. Если этого мало, можно обратиться к толкованию на этот стих блаженного Феофилакта: «Грех и смерть вошли в мiрчерез одного человека Адама» [153]. Святоотеческая мысль никак не допускает наличия смерти в мiре до греха Адама, даже за границами эдемского «огорода»... Кстати, райский сад был устроен Богом не после сотворения Адама, а за три дня до того. Согласно толкованию преп. Ефрема Сирина, «Бог насадил рай в третий день, и сие объясняется словами: и прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь. А чтобы показать, что повествуется здесь именно о рае, присовокуплено: и древо жизни посреди рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго (Быт. 2, 9)» [41, с. 231].

Итак, закончим фразу отца Андрея: «...может ущерблять сознательность участия христианина в спасительных церковных Таинствах» [74, с. 110]. «Сознательность участия» в Таинствах здесь вовсе ни при чем. Дети и больные могут участвовать в церковных Таинствах и не вполне «сознательно», однако благодатно и спасительно. С другой стороны, еретики и сектанты могут вполне «сознательно» участвовать в своих крещениях и хлебопреломлениях, но, как известно, не всякая такая «сознательность» дает спасительную благодать.

Вопрос надо ставить иначе: есть ли в том или ином учении противоречие традиционному святоотеческому пониманию догматов или нет? Если есть – это ересь. Если нет – «частное богословское мнение». Эволюционизм прямо противоречит словам апостола Павла и Святым Отцам. Поэтому эволюционизм – ересь. И не нужно, даже в целях «миссионерских», пытаться предлагать оригинальные трактовки известных догматических утверждений для того, чтобы оправдать антицерковное учение.

В статье «Человек приходит в мiр» отец Андрей в попытке реабилитировать в глазах православных людей теорию эволюции доходит до полного абсурда: «Теория эволюции может странным образом подтверждать правоту православия, Смотрите: мiр до человека мог развиваться, а после человеческого греха утратил эту способность, и новые виды теперь в природе не образуются» [80, с. 81].

Но, во-первых, согласно Библии мiр не развивался, а творился Богом.

Во-вторых, мiр «утратил эту способность» совсем не «после человеческого греха», а после того, как соверши Бог в день шестый дела Своя и почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити (Быт. 2, 3).