Видно ли начало теоретической социальной биологии?
Рассмотренные факторы, определяющие, по большому счету, “парадигмальность” науки, дают основание относить момент возникновения теоретической социальной биологии в туманное будущее. Проблема, по–видимому, не в выборе основополагающих принципов, или стратегий: вообще говоря, лишь в историческом контексте одна стратегия может оказаться предпочтительнее другой. Важнее не придерживаться одновременно нескольких стратегий, закладывая неоднозначность в исходные основания. Сейчас же социальная биология следует сразу двум стратегиям: одной явно эволюционистской, другой в значительной степени неявно структуралистской. (Не замечательно ли, что понятие социального прогресса, пришедшее в естествознание из социальных наук и усвоенное им в форме идеи эволюции, с одной стороны, и понятие типа, усвоенное социальными науками из естествознания в форме структурализма — с другой стороны, так органично соединились в социальной биологии, что составляют теперь базис ее “коллективного бессознательного”!). Если же, как альтернатива той и другой в социальной биологии формируется новый подход, выражающий принцип коэволюции, то в нынешней ситуации это заведомо не расширит горизонты, а увеличит путаницу.
Социальная биология, в силу своей все еще недоопределенной специфики не может ограничиваться исключительно естественнонаучной эпистемологией — и это было продемонстрировано ею на продолжении всего времени развития. Всюду и всегда — будь то zoo-социологией, сравнительной психологией, или даже социобиологией — она вынуждена была неявно (а иногда и явно) держаться эпистемологии смешанной, занимавшей, по-существу, срединное положение между естественнонаучной и социогуманитарной теориями познания. Перспективы теоретического единства предполагают развитие скорее всего именно по этому срединному пути. Но необходимым условием для этого является рефлексивность эпистемологии социальной биологии. Эффективная по объяснительной и прогностической силе теория предполагает явную формулировку принципов, составляющих базу познавательного процесса. Путь к этому долгий, поскольку здесь — наиболее слабое место социальной биологии. Можно только предполагать, что усвоение, формирование новой эпистемологии потребует нового возврата — или по крайней мере приближения — социобиологии к homo-социологии и социальной философии.
Теоретико-методологические основания социобиологии — самый переплетенный узел, развязать который, видимо, теперь уже невозможно. Соединение разных по происхождению компонентов теории — проблематики, эмпирического содержания и объяснительных механизмов — с течением времени стало прочным и, что может быть еще важнее, привычным настолько, что разделить части, начать их постепенное замещение на едином основании стало непосильной задачей ни для социального биолога, ни для методолога. Есть, однако, “простой” выход: радикальная перестройка теоретико-методологических оснований социальной биологии (по крайней мере в лице Огюста Конта мы имеем пример именно такого смелого радикального шага, благодаря которому прервалось медленное, неуверенное и противоречивое движение трех разных наук — истории, политической экономии и биологии — к единой цели создания новой науки о человеческом обществе, получившей законченность и определенность в предмете и методе новой науки — социологии). Теперь уже социальная биология, вышедшая за свои пределы homo-социология — нуждается в новом Конте). Но этот путь сколь прост, столь и труден. Он предполагает новую парадигму социальной биологии, возможно, иные, чем те, на которых мы стоим теперь, основания.
Следовательно, все говорит о том, что ожидание скорого наступления веса социальной биологии, неоправданно. Оно может затянуться надолго, насколько это будет необходимо для устранения всех внутренних противоречий, присущих социальной биологии с ее юности — с периода романтического увлечения естествознанием. Не оказалось ли это увлечение пагубным?
Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (грант 95-06-17628).
Литература
1. Спенсер Г. Основания биологии. Т. 1. Ч. III: Эволюция жизни. СПб., 1899.
2. Спенсер Г. Основания социологии. Т. 2. Ч. II: Индукции социологии. СПб., 1876.
3. Эспинас А. Социальная жизнь животных. Опыт сравнительной психологии с прибавлением краткой истории социологии. СПб.: Тип. д–ра М.А.Хана, 1882.
4. История буржуазной социологии XIX — начала XX века. М., 1979.
5. Alexander R.D. The evolution of social bahavior // Annual review of ecology and systematisc. 1974. № 5.
6. Wilson E.O. Sociobiology. The new synthesis. Cambridge, 1975.
7. Ruse M. Sociobiology: sense or nonsense? Dortrecht etc., 1979.
8. Панов Е.Н. Поведение животных и этологическая структура популяций. М., 1983.
9. Карпинская Р.С., Никольский С.А. О методологических основах социобиологии // Пути интеграции биологического и социогуманитарного знания. М., 1984.
10. Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции. Новосибирск, 1990.
11. Леви–Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
12. Автономова Н.С. Структуралистская антропология // Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.
13. Пригожин И. Перспективы исследования сложности // Системные исследования. Ежегодник. 1986. М., 1987.
14. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. 1986.
15. Розен Р. Принципы оптимальности в биологии. М., 1969.
16. Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995.
17. Пути интеграции биологического и социогуманитарного знания. М., 1984.
18. О специфике биологического познания. М., 1987.
19. Философия, естествознание, социальное развитие. М., 1989.
20. Природа биологического познания. М., 1991.
21. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
22. Парсонс Т., Сторер Н. Научная дисциплина и дифференциация науки // Научная деятельность: структура и институты. М., 1980.
23. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
24. Honner J. The transcedental philosophy of Niels Bohr // Stud. in hist. and philos. of sci. L., 1982. Vol 13. № 1.
25. Огурцов А.П. Особенности биологического знания // О специфике биологического познания. М., 1987.
26. В поисках теории развития науки. М., 1982.
27. Черняк В.И. История. Логика. Наука. М., 1986.
28. Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.
29. Рьюз М. Философия биологии. М., 1977.
30. Биология и современное научное познание. М., 1980.
31. Лисеев И.К. Особенности развития современного биологического знания // Природа биологического познания. М., 1991.
32. Хон Г.Н., Щуков В.А. Проблема исходных принципов в построении теоретического знания в биологии // Биология и современное научное познание. М., 1980.
33. Плюснин Ю.М. Тенденция гуманизации естествознания // Проблемы гуманитарного познания. Новосибирск, 1986.
34. Алешин А.И. Междисциплинарные связи биологии как пространство возможностей теоретического поиска // Природа биологического познания. М., 1991.
35. Карпинская Р.С. Природа биологии и философия биологии // Природа биологического познания. М., 1991.
36. Hamilton W.D. The genetical theory of social biology // J. theor. biol., 1964. Vol. 7. № 1.
37. Dawkins R. The selfish gene. Oxford, 1976.
38. Lumsden Ch.J., Wilson E.O. Genes, mind, and culture: the coevolutionary process. Cambridge: L., 1981.
39. Wynee–Edwards V.C. Animal dispersion in relation to social behaviour. Edinbourgh, 1962.
40. Crook J.H. Social organization and the environment: aspercts of contemporary social ethology // Anim. Bahav. 1970. Vol 18.
Л.В.Фесенкова
ЦЕННОСТИ В НАУКАХ О ЖИЗНИ И
БИОФИЛОСОФИЯ*
Создание книги о биофилософии предполагает анализ аксиологического аспекта проблемы жизни. В связи с этим прежде всего необходимо прояснить само понятие ценностей и затем посмотреть как они работают в науках о живом и в биофилософии как одном из направлений осмысления данных наук о жизни.
Принято считать, что ценности служат нормативной формой ориентации человека в окружающем его мире, которая не раскрывая предметного содержания объекта, “кодирует” его в виде готовых регулятивов и оценок. Таковы общественные установки и оценки, императивы и запреты, цели и проекты, выраженные в виде нормативных представлений о добре и зле, справедливости, смысле истории, назначении человека [1]. В соответствии с этими нормативами производится оценка предметов и событий, окружающих человека природных, исторических и культурных. О.Г.Дробницкий образно сравнивает ценности с оптической призмой, через которую люди рассматривают окружающую действительность, чтобы определить ее значение для себя.
Ценностное представление об объекте, отличается от научного. Это видение объекта как полезного, вредного, плохого, хорошего, доброго или злого. Такое видение недоступно естествознанию, поскольку последнее не имеет средств для того, чтобы передать, например, бесчеловечность атомной бомбардировки или ужас газовых камер Освенцима. Наука способна здесь зафиксировать лишь факт протекания определенных физико–химических процессов. Оценка этих процессов — это подход к ним совсем с другой стороны — со стороны отношения их к человеку, значения их для человека. Это не естественнонаучная, а аксиологическая позиция в отношении к объекту, иное его измерение. Это значимость предмета для нас в отличие от его существования без нас, самого по себе, в соответствии с его собственными законами развития. Это и представления о том, каким должен быть объект (процесс, событие) в соответствии с нашими нормативными представлениями о нем в отличие от его настоящего, реального бытия (должное в отличие от сущего).
Ценность принадлежит не природному, а “бестелесному” общественному миру, который для естествознания нереален [2, с. 325]. В рамках ценностных представлений мы оказываемся “внутри” отношения между оценивающим субъектом и оцениваемым объектом [2, с. 345]. “Ценности существуют прежде всего в форме практической реализации образцов предпочтения, выбора, оценки Это исходный способ их существования”, — пишет М.А.Розов [3, с. 9].
Ценностное отношение к миру изначально присуще человеческой природе. Во все времена и эпохи человек наделяет смыслом природные и общественные явления и процессы. И он делает это тем интенсивнее, чем важнее становятся эти явления или процессы для него самого, чем больше они затрагивают человека.
Человек — волящее, эмоциональное и вместе с тем познающее существо. Познавательная деятельность его протекает в эмоциональной стихии желаний и действий, направленных на практическое осуществление поставленных целей. Познание — одна из сторон существования его духа. Его сознание — это целостное образование, включающее клубок страстей — ненависти, любви, желания знать. Здесь — все вместе. Весь мир первоначально представляется ему живущим в соответствии с его собственными нормами. Например, в древней религии — зороастризме — мир предстает как космическая борьба добра и зла. В христианстве смысл истории состоит в конечной победе добра над злом. Наделение всех вещей вокруг себя смыслом, рассмотрение исторических мировых процессов как победу добрых или злых сил — это не архаика, а существенная черта человеческого сознания — его родовой признак.
Вначале мы даем оценку окружающему и уже потом исследуем его. Мир вокруг нас изначально окрашен смыслом (для субъекта). Наше человеческое “я” всегда оказывается в центре этого, полного положительных и отрицательных смыслов, мира. Это значит, что человек осознает и воспринимает окружающий мир вначале нормативно, а уже потом познавательно. Нормы изначальны и первичны, т.е. человек всегда воспринимает окружающее в категориях добра, зла, справедливости и т.д. “Я” всегда выступает как центр ситуации — это неразложимое свойство индивидуального сознания. Этот факт экспериментально исследован М.Вертгеймером [4]. Он показал, что это свойство человека не зависит от классовой, национальной или любой другой социальной позиции, а является внутренней характеристикой его сознания как индивидуального так и общественного.
Итак, жизнь человека — это сочетание сущего и должного, а вовсе не только сущее, т.е. не только реальность, сводящаяся к предметному миру вокруг него и его социальным отношениям. Жизнь как индивида, так и общества протекает в форме как сущего, так и должного: совмещает действительность и идеал, определяется в конечном счете соотношением действительного и возможного, расстановкой акцентов либо на том, каковой является жизнь в действительности, либо на том, каковой она должна быть с точки зрения ее смысла и ценности [5]. Поскольку человек живет и в сущем и в должном одновременно, то элемент должного (ценностей) пронизывает все области его деятельности, весь его мир.
Есть только одна область деятельности человека, в которой он абстрагируется от должного и ставит себе целью получить знание о сущем в чистом виде, о мире “как он есть на самом деле”, без примеси ценностного, должного, часто иллюзорного, внесенного самим субъектом, таков идеал классического естествознания. И даже если он и не всегда достижим, то стремления всего естествознания, поскольку оно остается наукой, претендует на научное изображение действительности, на очищение от ценностного субъективного мнения.
Естественнонаучный подход к предмету — это отстранение себя от объекта, выведение своего “я” из ситуации, рассмотрение данной ситуации (или объекта) как бы вне субъекта — объективно. Умение именно так взглянуть на предмет (т.е. как на объект научного познания) безусловно предполагает высокую культуру мышления, которая сделала такой абстрактный подход традицией общественного сознания.
В самом деле, общеизвестно, что астрономия выделилась из астрологии, химия из алхимии. Это значит, что рассмотрение предмета или явления как независимого от нас, утрата им ценностных характеристик, отделение предмета от того значения, которое имеет он для человека, произошло сравнительно поздно. Еще Кеплер рассматривал все планеты как неразрывно связанные с судьбами человека. Его астрологическое отношение к объекту сливалось с астрономическим. Ценностное и естественнонаучное отношение были неотделимы друг от друга.
Средневековое мировоззрение (как и мировоззрение античности) исключало возможность вычленения объекта из действительности, как противостоящей человеку. Этот тип культуры не мог обеспечить видения вещей самих по себе — такого представления просто не существовало. “Природа” терялась в мировоззренческих наслоениях. Ее изучение было невозможно вне идеалов и принципов человека, вне рассуждений о гармонии, совершенстве, смысле и цели. Например, основной психологической трудностью разработки теории кровообращения для средневекового мировоззрения было убеждение, что по кругу способны двигаться только небесные сущности, отсюда сама идея кровообращения как циклического движения предполагалась “приличествующей” для существ вечных, а не для смертных [6]. Это видение мира не позволяло отделить природу от мира ценностей. Каждое открытие должно было вписываться в традиционную систему смыслов. Постепенно в общественное сознание входила идея, центральная для самой возможности возникновения естествознания — понятие “закона природы”, первоначально как закона, установленного в природе Богом. В этом новом образе Вселенной как божественного механизма “природа” была уже подготовлена к познанию методами опытной науки. Сотворенная по Слову и подчиненная Слову природа, обеспечивалась постоянным присутствием логической составляющей — некоего плана, заложенного в природу Богом в акте творения. Именно это обстоятельство определяло постижимость человеком природы, выразимость ее явлений в логическом языке науки. Иными словами предпосылкой возникновения опытной науки в Новое время было понятие закона природы и убеждение в логике, в разумности мироздания*. Первоначально за всеми научными физическими и математическими характеристиками мира стояла система символов богословского, теологического характера, которые изживались медленно — в течение целого столетия. И если Лаплас в гипотезе Бога не нуждался, то Ньютон, принимал ее за постулативное основание своих исследований. На заднем плане его эмпирико-математической науки стояла “метафизическая гипотеза” — вера в духовное, нематериальное начало. Например, сила тяготения по Ньютону исходит из самого Всемогущего начала, поскольку Бог, по его мнению, присутствует всюду и везде [7].
Первая научная картина мира, таким образом, возникла первоначально как синтез богословских и научных представлений и только постепенно, освобождаясь от религиозных ценностей, складывалась система чисто научных понятий. Так под влиянием собственной логики, присущей развитию мировоззренческих структур, возникает “Остров Истины в море иллюзий”. Кант писал, что страна познания “представляет собой остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Это царство истины, окруженное обширным и бушующим океаном” [8] — средоточием иллюзий.
Здесь реализуется стремление к исключению ценностных и субъективных факторов из естественнонаучной теории. Субъект отделяется от исследуемого объекта и стремится, чтобы его интересы, нормы и оценки никак не воздействовали на его исследование и чтобы полученный результат показал действительное положение вещей, не “подтянутое” искусственно к интересам исследующего, не искаженное невольно даже его положением в природе как человеческого существа (не говоря уже о его положении в определенном этносе, нации, классе).
При таком подходе феномены жизни и человека с его духовным миром и социальными отношениями рассматриваются как бы со стороны, не заинтересованно, ставятся в положение лишь объекта исследования. Но все же, вследствие своей неудержимой потребности наделять окружающее ценностями, человек стремится “нагрузить” научные теории смыслом: определять их как дурные или хорошие, прогрессивные или реакционные, важные или неважные, полезные или вредные, добрые или злые. В “жизни” научной теории как и в мире человеческих отношений определяющую роль часто начинает играть ценность, которой общество наделяет ту или иную теорию, а не ее истинность. Последняя иногда становится несущественной. Нередко ценностная интерпретация выводов теории отрывается от своего естественнонаучного основания и превращается в знамя, за которое (или против которого) борются разные общественные силы.
Проблема ценностей применительно к биологическому знанию приобретает ныне особый интерес в связи с тем, что нередко специфика биологического знания, его характер, отличия от знания физического связываются с наличием ценностного фактора в биологии. Наиболее часто вопрос о ценностях в биологии поднимается при обсуждении результатов науки, использование которых чревато социальной опасностью. Это связывается с вопросом об ответственности ученых, поскольку именно их деятельность приводит к открытиям, применение которых способно привести к негативным последствиям для общества.
Имеется однако, и другой ракурс аксиологического подхода к биологическому знанию. Это вопрос о том, присутствуют ли в самом научном знании (содержанием которого является сущее) элементы представлений о должном, о смысле, цели, идеале. Имеются ли такие включения в саму структуру биологической теории. Существуют ли ценности не вне, а внутри научного знания?
Именно с этой точки зрения мы и будем рассматривать далее наличие ценностей в биологии.
Ценностная нагруженность понятий, гипотез, теорий свойственна биологии в большой степени. Рассмотрим это на примере теории К.Бернара, одного из наиболее видных представителей экспериментально-лабораторной программы, возникшей в середине XIX века. Воздействие этой программы на русскую общественную мысль последней трети XIX в. нашло свое отражение в произведениях классиков русской литературы.
Вот один из случаев восприятия этой теории: цитируем Достоевского: “Вообразим себе: это там в нервах, в голове то есть там в мозгу, эти нервы (ну, черт их возьми) есть этакие хвостики у нервов ну, как только они там задрожат, так и является образ вот почему я и созерцаю, а потом мыслю потому, что хвостики, а вовсе не потому, что у меня душа, что там какой-то образ и подобие, все это глупости Новый человек идет, это я пониманию. А все-таки Бога жалко! Химия, брат, химия. Нечего делать, ваше преподобие, подвиньтесь немножко, химия идет! Только как же, спрашиваю, после этого человек-то? Без Бога и без будущей жизни? Ведь это стало быть теперь все позволено, все можно делать?”
Это слова Мити Карамазова, одного из героев Достоевского, который (как и автор) находится в явной оппозиции к этим взглядам, приписываемым К.Бернару, потому что они ломают привычные религиозные представления о мире и человеке, диктуют непосредственные этические выводы, определенную поведенческую программу. “Ух, бернары! Много их расплодилось!”, – восклицает герой Достоевского с ненавистью. Даже само имя известного ученого приобретает собирательный характер, как бы олицетворяя отрицательные явления в общественной жизни и звучит как ругательство. В черновых набросках Достоевского к роману есть запись “Бернар” (вместо подлец)” [9, с. 321].
По иному выглядит эта же концепция в глазах А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского, Н.А.Добролюбова и других материалистически ориентированных мыслителей этой эпохи. По их мнению, она полезна для общества и индивида, поскольку разрушает ложные иллюзии, многие века закабаляющие человека, способствует его освобождению.
Приведенные примеры показывают, что идеи и представления, идущие из биологического знания, приобретают смысловую нагрузку в культуре своей эпохи, доставляя этим горести и радости, победу и поражения в столкновении противоборствующих общественных сил. Такие представления имеют ярко выраженную ценностно–эмоциональную окраску, “размываясь” в обыденном сознании, сквозь призму которого преломляются биологические науки своего времени. При рассмотрении мировоззренческих аспектов вхождения научного знания в культуру нельзя полностью абстрагироваться от этого феномена, который выполняет определенную функцию в создании научной картины мира, участвуя в трансляции научных идей из одной области знания в другую.
Возникает вопрос, какая именно биологическая теория приобретает ценностные наслоения?
Совершенно ясно, что частная теория типа теории К.Бернара или теория условных рефлексов, связанная с именем И.П.Павлова, сама по себе не содержит ценностных суждений в своей структуре, целиком опираясь на естественнонаучные факты, эксперименты, эмпирические обобщения. Однако, при экстраполяции этих теорий на область социальной действительности некоторые их представления приобретают “ценностную выделенность” [10]. Так при помощи понятий “возбуждения”, “торможения”, и других, отражающих процессы физиологических механизмов мозга, теория условных рефлексов претендовала на объяснение явлений, связанных с социокультурными процессами.
Вводя понятие “псевдо–редукция” А.И.Алешин намечает путь вхождения биологических представлений в сознание общества и приобретения ими ценностной окраски. С точки зрения логики и методологии науки такая операция представляется незаконно расширительным применением исходных биологических понятий, поскольку претендует на описание областей, качественно отличных от живых объектов и находящихся вне компетенции биологии.
И теория З.Фрейда, построенная на эмпирических обобщениях, полученных им на основе клинического опыта лечения больных истерией, и современные концепции социобиологии и бесчисленное множество других представлений, имеющих своим источником знания о мире живой природы, но претендующих на объяснение социокультурных феноменов — все они незаконны с логико-методологической точки зрения.
Наиболее яркой из таких “незаконно” возникших биологизаторских концепций является биологическая теория А.В.Луначарского. Он писал в 1911 году: “не имеют ли все оценки — грубо чувственные, утилитарные, эстетические, этические — один и тот же корень? Не разновидность ли это единой биологической их оценки— начало которой в способности нервной клетки к положительным и отрицательным ощущениям и раздражениям, а вершина — дуализм зла и блага? А подходя с этой точки зрения к моей “вере”, и к научному социализму, я уже предчувствовал, что он неразрывно связан в плоскости оценки и идеала со всем религиозным развитием человечества, что он самый зрелый плод этого дерева, разросшегося все из того же корня — первоначальнейших страданий и наслаждения [11, с. 550–551]. Здесь нейрофизиологические представления должны составить основу не только пониманию человека и социальных процессов, но являются ключом к пониманию как религии так и социалистических теорий.
Этот способ появления несметного числа биологизаторских концепций представляет собой в определенных условиях реалию формообразования общественного сознания. И сколько бы методологи науки не указывали на логическую несостоятельность таких представлений об общественных процессах, тем не менее именно таким путем представления конкретных биологических теорий достаточно часто вводятся в обыденное сознание.
Однако не всякая подобная теория получает ценностную характеристику. Ценностный аспект приобретают теории, имеющие прямое отношение к исследованию человека, например, исследования его мозга, или особенностей в поведении животных, в которых можно усмотреть аналогию с поведением человека.
Ценностную нагрузку имеют и биологические теории, непосредственно связанные с наиболее общими представлениями о мире. Это прежде всего понятия и представления эволюционных теорий, предельной для биологии степени общности, таких как дарвиновская теория эволюции, СТЭ, концепция номогенеза и другие теории, претендующие на отражение общих механизмов развития жизни. Такие понятия как “наследственность”, “изменчивость”, “направленность эволюции”, “цель”, “целесообразность”, “адаптация”, “ароморфная эволюция”, “магистральная линия прогресса”, “неограниченный прогресс”, “номогенез”, суть предельно общие понятия, возникающие на основе изучения явлений, присущих всей сфере живого.
Я полагаю, что теориям такого типа изначально присущ ценностный характер и потому говорить о включении их в социокультурную сферу не имеет смысла, ибо эти теории в том или ином виде уже имплицитно присутствуют в ней, хотя бы в форме ответов на вопросы о происхождении жизни, ее сущности, цели и т.д. Вспомним что А.А.Любищев критиковал дарвинизм не только за естественнонаучную недоказанность положений этой теории, но и по “мировоззренческой линии”. Как известно, этот ученый относился к теории Дарвина как к натурфилософской, онтологической схеме, называя ее “умственным наркотиком”, необходимым для людей.
Мировоззренческие выводы из эволюционной теории привлекали внимание Л.Толстого. В его записных книжках за 1910 год мы читаем: “Старушка говорит, что мир и человека сотворил батюшка царь небесный, а ученый профессор, что происхождение человека есть результат борьбы видов за существование и что мир есть тоже продукт этой эволюции” [12, с. 197]. Давая оценку этим противоположным взглядам, великий парадоксалист утверждал: “Разница между этими двумя воззрениями явно в пользу старушки. Дело не в том, что нет религии, а есть глупая ложная религия. Религия прогресса. Вера в эволюцию. И пока она не уничтожена, нет спасения” [12, с. 202].
Можно упомянуть здесь также, попытки замены эволюционизма креационизмом (в США), т.е. выведение дарвинизма из мировоззрения. Любая концепция эволюции представляет собой общий взгляд на мир живого в его целостности. Креационизм же сводит возникновение живого на земле к божественному творению и к последующей деградации и потому его борьба с дарвинизмом есть борьба за замену общей эволюционной теории другой — инволюционной. В этом случае мировоззренческая и ценностная нагруженность теории — материалистическая для одной, религиозная для другой постулирована изначально. Итак, в самой структуре представлений о развитии органического мира естественнонаучный и аксиологический подходы выступают нераздельно в слитном виде. Исследуемый объект, когда он достаточно широк (как пример, “факторы эволюции”) приобретает характеристики, не связанные непосредственно с его предметными свойствами, а лишь, имеющие отношение к положению человека в мире живого и потому составляющие значение этого объекта (которым наделяет его субъект).
Но являются ли эти ценностные включения в теоретическое знание наук о живом исключительно принадлежностью биологии или они присущи и другим областям науки, например, физической теории?
Я полагаю, что ценностный фактор включается в любую естественнонаучную теорию при ее расширении и достижении ею значительной степени общности во взглядах на природу. Человек должен соотнести себя с областью реальности, описываемой такой теорией, определить к ней свое отношение, хотя бы эта теория и не включала человека в систему своих представлений. Иначе говоря, когда теория достигает пределов той области, где живет и действует человек, то она как бы “затрагивает” интересы человека и его природного окружения, к которому он должен выразить отношение и оценить себя в нем. В этом случае естествоиспытатель (часто сам не желая того, а задаваясь целью дать сугубо объективный взгляд на мир “без человека”) становится причастным к созданию мировоззренческой концепции. Такой мировоззренческий характер приняла, например, гелиоцентрическая система Коперника. Точно также Р.Клаузиус, обобщив второй закон термодинамики, пришел к выводам мировоззренческого характера и тем самым оказался перед лицом глобальных мировых проблем, имеющих ярко выраженную аксиологическую окраску. Иными словами, такая теория выходит на уровень мировоззренческих обобщений, давая представления о положении человека в природе, о развитии его в астрономическом времени (на его планете и в его солнечной системе) и т.д., в которых присутствуют и оценки по этому поводу. Иначе говоря, общая естественнонаучная теория даже физического типа дает не только “миропонимание”, но и включает в себя “мироотношение”.
Тем более все выше сказанное относится к теориям биологической эволюции, каждая из которых дает представление о развитии биологических объектов в их целостности и универсальности, создавая тем самым общую картину мира живого.
Соответственно и наличие аксиологического отношения в биологических дисциплинах, связанных так или иначе с эволюционной проблематикой вовсе не означает, что ценностные суждения присущи биологии в целом. Этой науке, вследствие ее гетерогенности, свойственно многообразие в методах и в типах теоретического знания. Я хотела показать, что по крайней мере в одном из типов теоретизирования, связанным с наиболее общим представлением о мире и природе человека ценности “сопровождают” образование теоретических концепций.
Биологическая теория приобретает ценностное звучание в контексте общих представлений о человеке в живом мире лишь в случае непосредственной или опосредованной связи с ними. Иначе говоря, ценностными становятся биологические представления, имеющие источником как частные, так и общие биологические теории, которые так или иначе сопричастны общей концепции человека или общей картине развития жизни и человечества. Одни биологические концепции имеют б?ольшую значимость для понимания природы человека (например, исследования мозга, на основе которых делается вывод о “духовной” или “материальной” сущности человека), другие имеют самое прямое отношение к построению целостной картины развития жизни на земле.
Особенное значение в формировании ценностных установок в биологии приобретает понятие человека. Оно выступает в качестве критерия “высшего” и “низшего” в эволюционном процессе.
“Единственным вполне объективным мерилом ступеней прогресса живого, — писал К.М.Завадский, — является степень приближения к высшей форме движения материи. Это мерило может использоваться не только для определения ступеней организации в пределах основной магистрали, но и для сравнительной оценки общей высоты любых филогенетических ветвей” [13, с. 102]. Это объективное мерило не свободно от аксиологического момента: как я отмечала выше, на его объективное основание как бы накладывается оценка.
Это объясняется тем, что представления о природе, сущности и происхождении человека изначально несут в себе ценностно-эмоциональный заряд, который наделяет “значением”, “смыслом” любую научную теорию, имеющую к ним непосредственное отношение. Мы видели, что сюда относятся биологические концепции о природе психики человека и его происхождении. Общая теория эволюции потому и заряжена ценностным отношением, что она, обосновывает представление о возникновении человека из животного мира и тем самым утверждает определенное отношение к его природе и месте в глобальной эволюции живого на Земле. Если в социогуманитарных дисциплинах аксиологическое отношение неразрывно связано с социальной, классовой, национальной, религиозной, этической и др. позицией субъекта познания, что определяется его включенностью в культурно–исторический процесс и его ролью в этом процессе, то ценности в биологии иного порядка. Они имеют общечеловеческий характер, поскольку основаны на принадлежности субъекта к особому роду существ, который рассматривается как наивысший. И потому ценности в биологии одинаковы для представителей любого мировоззрения: для всех люди — “выше” (ценнее), чем животные, а “жизнь” “выше” (имеет более высокую оценку) чем химическая реакция. Общезначимость ценностных факторов в науках о жизни делает аксиологическую позицию познания в биологии гораздо менее заметной, чем ценностный подход в науках, связанных с исследованием социокультурных процессов.
Такая включенность человека в глобальный эволюционный процесс определяет его самооценку как вида, наивысшего по сравнению с другими формами жизни. Сама позиция человека как субъекта оценки означает, что ценности в биологии имеют изначально антропоцентрический характер.
Однако, в настоящее время перед лицом глобального экологического кризиса происходит переоценка устоявшихся мировоззренческих представлений и смена ценностных установок. Появляется стремление выработать новое представление о мире и человеке и переосмыслить отношение “Человек — Природа”.
Ощущение собственного бессилия перед результатами деятельности разума, которые воспринимаются с неуправляемой, и потому абсурдной стороны, приводит к отчаянию и разочарованию в самом человеке. Его крайне высокая самооценка катастрофически падает, превращаясь в свою противоположность. Возникают новые точки зрения на деятельность человеческого разума и его творческую активность.
Одну из них представляет концепция академика Н.Амосова, который пришел к грустному выводу о биологической порочности человека, ставящего его на грань самоуничтожения. Он пишет: “Нет разумности в поведении человечества. Погибнет оно не успев переселиться на другую, еще чистую планету Погибнет в силу собственной биологической порочности” [14, с. 12]. В самом деле, “потребление превышает возможности планеты к обновлению ресурсов. Биологическая жадность стимулирует производство, а оно, в свою очередь, подгоняет потребление” [14, с. 12]. Эта биологическая порочность, с точки зрения ученого, есть ни что иное как творческий разум, приобретенный человеком в результате эволюции: неандерталец, живший согласно инстинктам, вписывался в природу, а человек разумный может и не вписаться. “В творчестве, похоже, заложена погибель человеческого рода” [14, с. 12] — трагически восклицает ученый.