Лекция 10. Зарождение археологии внеевропейских земель. 15 страница
У Гребнера было много последователей и единомышленников. Кроме уже упомянутого Анкермана, с ним сотрудничал Вилли Фой – директор Кёльнского этнографического музея (начальник Гребнера) и издатель серии “Этнологика”, сотрудник этого же музея Юлиус Липс (чья книга “Происхождение вещей” многократно издавалась в России), лейпцигский профессор Фриц Краузе – наследник места Ратцеля. Гребнер обладал огромной эрудицией, читал лекции и доклады на конференциях, безошибочно цитируя наизусть не только цитаты, но и номера страниц, с которых они позаимствованы. Но он так и не стал полным профессором или хотя бы доцентом, а в музее он оставался наименее оплачиваемым сотрудником.
В последние 12 лет жизни у Гребнера назрел какой-то кризис его концепции. В упомянутой статье “Этнология” (1923) он сбивается на эволюционистскую трактовку развития культуры и ставит вопрос об “общих законах духовной жизни”. В 1924 г. он выпустил книгу “Мировоззрение примитивных народов”, в которой тоже странно сблизился с эволюционистскими взглядами. Психический склад и мировоззрение у него специфичны здесь не для культурных кругов, а для последовательных культурных типов эволюции – охотников, земледельцев с материнским укладом, народов с отцовским укладом, арктических народов, цивилизованных народов высоких культур. После 1926 г., чуть старше 50 лет, он серьезно заболел и с этого времени ничего не писал. Та же болезнь поразила его коллег, в том числе Фоя (ходили слухи, что это было следствие употребления ядов, введенных Фоем для сохранения музейных экспонатов). Вскоре Гребнер вышел в отставку, переехал из Кёльна в родной Берлин, где и умер в возрасте 60 лет.
7. Культурные круги в Венской школе. Вильгельм Шмидт (Schmidt, 1868 – 1954), старше и Гребнера (на 9 лет) и Фробениуса (на 4 года), был католическим патером. Пятнадцати лет он поступил в миссионерскую орденскую организацию Societas Verbum Dei (Общество Слова Божия). Выучив в 1893 – 95 гг. восточные языки в Берлинском университете, он обосновался под Веной, в общине католических миссионеров для распространения католицизма в Восточной Азии. Он сильно продвинул исследование этих языков и разных религий, став главой Венской культурно-исторической школы. Суть его учения рационально рассмотреть в другом контексте – говоря о католическом антиэволюционизме, а здесь стоит затронуть лишь его развитие учения о культурных кругах и о культурных сходствах (Bergmann 1974; Andriolo 1979). Шмидт также не археолог, а этнограф или культур-антрополог, но он больше занимался преисторией, чем Гребнер, и этим ближе к археологии, а среди его последователей есть видные археологи.
Преисторией же, конкретным развитием во времени он занимался потому, что не стал отвергать эволюцию, а противопоставил эволюции технического прогресса свою схему эволюции, положив в основу ее развитие идеи единого бога. Для своей схемы эволюции он взял последовательность культурных кругов Гребнера, вписав в ее начало пигмейские народы Азии и Африки, считая их самыми ранними культурами с монотеизмом. Для этого пришлось оттеснить на более поздние места тасманийцев, которые были самыми ранними у Гребнера. Нашел он место и для мужских и женских культур Фробениуса.
В 1937 г. Шмидт издал, подобно Гребнеру, учебник – “Руководство по методу культурно-исторической этнологии” (уже через два года учебник был переведен в США). В пространстве у него движутся не только культурные элементы, но и целые комплексы, а культурный круг у него может охватывать и несколько народов. Конечно, для формирования конкретных кругов важно было точно определять степень родства и сходства культурных явлений. Гребнеровские критерии формы и количества Шмидт переложил как критерии качественный и количественный.
Качественный критерий родства гласит, что сходство нефункциональных форм больше говорит о родстве, чем сходство функциональных, также как специфика комплекса, отсутствие некоторых важных элементов и малая частота их встречаемости.
Количественный критерий Шмидт перетолковывает так: схожий комплекс не связанных между собой элементов говорит больше о родстве, чем комплекс связанных. Тогда количество их, конечно, имеет значение – чем больше, тем лучше.
Кроме того, Шмидт добавил еще два критерия родства – непрерывности и степени взаимосвязанности.
Критерий непрерывности (Kontinuitätskriterium) гласит, что вероятность родства двух объектов тем больше, чем более непрерывным представляется распространение культуры с этой формой между этими объектами – во времени и пространстве. Тогда миграция или трансмиссия будет более реалистичной.
Критерий степени взаимосвязанности учитывает длительность контакта, достаточную для передачи черты, о которой речь.
В учебнике Шмидт возражал против именования культурно-исторической школы “доктриной культурных кругов”.
8. Культурно-историческая археология. Понятие культурных кругов, введенное Ратцелем, затем было использовано Фробениусом и разработано Фрицем Гребнером и Вильгельмом Шмидтом, постепенно слилось с понятием культурного типуса Вирхова, превращаясь в понятие культурного комплекса, (отдельной, этнографической) культуры, в археологии – археологической культуры. Тем не менее, выражение “теория культурных кругов” редко охватывает все упомянутые вклады. Вероятно, потому, что не везде употребителен термин “культурный круг”, он вытеснен из названий отдельных этнографических образований термином “культура”. А кроме того, это всего лишь название основной единицы группирования материала, с которой этнографы, а особенно археологи стали работать в результате введения этой концепции, но это не центральная идея всей концепции.
Очень важно для определения всего этого подхода к исследованиям и к материалу то, что исследователей этого толка больше всего занимает выделение каждой такой культуры и ее судьба, ее происхождение, контакты, перипетии ее существования, ее история. Поэтому часто научные школы, связанные с таким подходом, получали название культурно-исторических. Так называли в историографии весь период их доминирования, всю археологию этого периода (Trigger 1989: 148 – 206; Генинг 1992), исключая из него, однако, эволюционизм, ибо эволюционизм не интересовался каждой отдельной культурой. Его девизами были эпоха и общие законы. Девизы культурно-исторической археологии – отдельная культура, ее ареал и связи.
Из изложенного ясно, что эволюционизм не был всеобщей парадигмой для изучения культурно-исторического процесса, что с ним сосуществовали, преимущественно на других территориях, культурно-исторические школы, да и они не составляли плотного единства.
9. Некоторые уроки. При изучении этого периода наше внимание прежде всего привлекает трагическая фигура Людвига Линденшмидта Старшего – человека, имеющего огромные заслуги перед археологией Германии, явно следовавшего принципам культурно-исторической археологии и так позорно опростоволосившегося в выборе системы структурирования археологического материала. Этот выбор в том или ином варианте предстоит каждому археологу, и нужно очень тщательно продумать, какие факторы привели Линденшмидта к его трагической ошибке. Во всяком случае, нужно знать, что такая ошибка возможна и что опасно полагаться на свою интуицию и давать волю своим эмоциям.
Не менее трагические ошибки совершил и Вирхов, не признав первобытного человека в неандертальце и питекантропе, хотя эти ошибки и занимают меньшее место в его творчестве и не относятся непосредственно к археологии. Они как-то связаны с его успехами в гистологии и неверием в универсальные законы и универсальные схемы, вроде бы оправданном. А вот скандально ошибся! Почему? И над этим стоит очень тщательно подумать.
Еще один урок связан с тем, что реконструкции миграций занимают огромное место в археологии, а разработка методов этого дела проведена этнографами, хотя в этнографии конкретные миграции занимают значительно меньше места. Между тем эти этнографические труды многие археологи не читали и не знают. Возможно, история этой проблемы побудит археологов обратить гораздо большее внимание на методические разработки смежных наук.
Вопросы для продумывания:
1. Можно ли разделить причины, приведшие Линденшмидта к его достижениям, и причины, приведшие к ложным выводам?
2. По какой логике антиклерикал Вирхов оказался в ряде научных вопросов союзником клерикалов?
3. Биографии Мортилье и Вирхова поначалу развивались чрезвычайно схоже. Чем определялось дальнейшее кардинальное расхождение во взглядах на жизнь природы и общества – личными особенностями или средой или обстоятельствами?
4. Чем можно объяснить поворот Ратцеля от дарвинизма, учения эволюционного, в сторону антиэволюционного подхода?
5. Есть ли связь между этнотерриториальными интересами Вирхова и статьей Ратцеля о "Жизненном пространстве"? Между "культурным типом" Вирхова и "культурным кругом" Ратцеля – Фробениуса? В чем она заключается?
6. Чем могло быть вызвано допущение Фробениусом равной значимости влияний с миграциями в объяснении культурных сходств или новшеств?
7. Противоречит ли принципам культурно-исторической археологии натурализм Фробениуса? и каким именно принципам?
8. Философия истории неокантианцев просматривается только у Гребнера или охватывает всю культурно-историческую археологию?
9. Какое значение для археолога имеют критерии родства Гребнера?
10. Представляются ли Вам усовершенствования этих критериев Шмидтом рациональными или нет и почему?
Литература:
Токарев С. А. 1978. История зарубежной этнографии. М, Высшая школа.
Ackerknecht E. H. 1953. Rudolf Virchow: Doctor, statesman, anthropologist. Madison, University of Wisconsin Press.
Andriolo K. R. 1979. Kulturkreislehre and the Austrian mind. – Man 14: 133 –144.
Andree Chr. 1976. Rudolf Wirchow als Prähistoriker. Bd. 1. Virchow als Begründer der neuen deutschen Vor- und Frähgeschichtswissenschaft. Bd. 2. Briefe Virchows und seiner Zeitgenossen. Köln - Wien, Böhlau-Verlag.
Bergmann J. 1974. Zum Begriff des Kulturkreises in der Urgeschichtswissenschaft. –Praehistorische Zeitschrift 49 (1): 129 – 138.
Bertram M. 1987. Rudolf Virchow als Prähistoriker: Sein Wirken in Berlin. Sonderaustellung. Berlin, Das Museum für Ur- und Frühgeschichte.
Boas F. 1902. Rudolf Virchow’s anthropological work. – Science 16: 441 – 445.
Böhner K. 1981. Ludwig Lindenschmidt and the Three Age System. – Daniel: 120 – 126.
Buttmann G. 1977. Friedrich Ratzel: Leben und Werk eines deutschen Geographen 1844 – 1904. Stuttgart, Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft.
Gummel H. 1938. Forschungsgeschichte in Deutschland. Die Urgeschichtsforschung und ihre historische Entwicklung in der Kultustaaten der Erde. Berlin, Walter de Gruyter.
Hachmann R. 1987. Einleitung. – Hachmann R. (Hrsg.). Studien zum Kulturbegriff in der Vor- und Frühgeschichtsforschung. Bonn, Rudolf Habelt: 9 – 32.
Kossack G. 1999. Prähistorische Archäologie in Deutschland im Wandel der gesitigen und politischen Situation (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. Kl., Jg. 1999, h. 4). München.
Lindenschmidt L. d. J. 1927. Erinnerungen als Randbemerkungen zum Charakterbild Ludwig Lindenschmidt und zur Geschichte seines Lebenswerkes. – Festschrift zu Feier des 75-jährliches Bestehen des RGZM. Mainz: 9 – 51.
Massin B. 1993. De l’anthropologie physique libérale a la biologie raciale eugénico-nordiste en Allemagne (1870 – 1914): Virchow – Luschan – Fischer. – Revue d’Allemagne et de pays de lange Allemagne, 3: 387 – 404.
Massin B. 1996. From Virchow to Fischer. Physical anthropology and “Modern Race Theories” in Wilelmine Germany. – Stocking W. G. (ed.). Volksgeist as method and ethic. Essays on Boasian ethnography and the German anthroopological traditioin: 79 – 115.
Meier E. 1956. Rudolf Virchow. Wiesbaden, Limes.
Meignan G.-R. 1869. Le monde et l'homme primitif selon la Bible. Paris, V. Palmé.
Ottaway J. H. 1973. Rudolf Virchow: an appretiation. – Antiquity, 47: 101 – 108.
Panke T. 1999. Altertumskunde zwischen Fortschritt und Beharrung: Ludwig Lindenschmidt d. Ä. (1809 – 1893) in seiner Zeit. – Jahrbuch des RGZM, Jg. 45, 1998, Teul 2. Mainz: 711 – 774.
Ratzel 1882 Ratzel F. 1882 – 1891. Anthropo-Geographie, oder Grundzüge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte. Teil I. Grundzüge der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte. Teil II. Die geographische Verbreitung des Menschen. Stuttgart, J. Engelhorn (2. Aufl. 1912).
Schuchhardt C. 1908. ???????????? (узнать, чьи урны) c. 945
Virchow R. 1870. Über Gesichtsurnen. - Zeitschrift für Ethnologie, 2: 73 - 86.
Virchow R. 1875. Beiträge zur physischen Anthropologie der Deutschen. - Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin (нет фактов о совпадении с расой)
Virchow R. 1884. Über die ostdeutsche Altertümer. - Korrespondenzblatt der Deutschen Anthropologischen Gesellschaft, 15: 74 – 75.
Virchow R. 1886. ?????????? – Korrespondenzblatt der Deutschen Anthropologischen Gesellschaft, 17: 72 (худородные антропологи)
Virchow R. 1889. ?????????? (не знаем названий)
Virchow R. 1897. ???????. - Korrespondenzblatt der Deutschen Anthropologischen Gesellschaft, 28: 69.
Wanklyn H. (Mrs. Steers J. A.). 1961. Friedrich Ratzel. A biographical memoir and bibliography. Cambridge, Cambridge University Press.
Иллюстрации:
1. Карта-схема распределения основных тенденций в археологии конца XIX века (Л. С. Клейн)
2. Портрет Людвига Линденшмидта Старшего (???????????)
3. Фотопортрет Рудольфа Вирхова (Malina 1980, 1: 156? или найти более качественный портрет).
4. Кабинет Вирхова в Институте патологии клиники Шарите в 1896 г. (Bertram 1987: 27.
5. Единство методологии Вирхова (таблица).
6. Женский череп с височными кольцами, шифрованный лично Рудольфом Вирховом – с его инициалами перед номером (Bertram 1987: 17).
7. Портрет Фридриха Ратцеля (Murrray 2001: 1091).
8. Портрет Лео Фробениуса (из транспарантов).
9. Портрет Фрица Гребнера (Malina 1980, 1: 194).
Лекция 15. Культура и диффузионизм
1. Формирование понятия "культура".Для культурно-исторической археологии определяющим понятием, естественно, является "культура". Но это не совсем то понятие, которое является фундаментальным для культурной антропологии и этнографии, да и для археологии. Тут скорее совпадение терминов, чем понятий, хотя использование одного термина для этих двух понятий не случайно. Чтобы внести ясность, проследим историю этого термина и связанных с ним понятий – "культура" и "(археологическая) культура".
Само слово "культура" (лат. cultura) долго употреблялось в смысле "обработка", "возделывание", "культивация" (от лат. colere – "обрабатывать"), причем непременно с дополнительной спецификацией: обработка чего-то (например, agricultura – "обработка почвы", cultura animi – "обработка души"). Только в конце XVII века это слово появляется в Германии без дополнения – как самостоятельная лексическая единица – и занимает место в прямой оппозиции к слову "природа": "культура" – "натура" ("натура" – от лат. nascere – "рождать", natus – "рожденный", "прирожденный", "природный") (Орнатская 1968).
Мыслители века Просвещения – Вольтер, Руссо, Гердер – выступили с критикой современного им общества, современного образа жизни и с апологией нового образа мышления. Они задумались над тем, как исторически сложилось всё это противоречивое скопление достижений и недостатков и каков должен быть путь их исправления. Понадобилось проследить движение человечества от "естественного" состояния к "цивилизованному", и возникла потребность в парных понятиях, которые бы выразили эту оппозицию. Отказавшись видеть причины исторических сдвигов в деяниях властелинов или в божьей воле, эти мыслители возложили надежды на распространение свободомыслия, на просвещение народа. Поэтому в возникшей оппозиции "культура" понималась как обработка природного ума, образованность всей совокупности членов общества, "вторая природа" (по Гердеру).
Немецкая классическая философия первой половины XIX века развила эту концепцию, расширив круг явлений, охватываемых понятием "культура": по Канту, это и организация совместной жизни в обществе, обуздание животного эгоизма, чувство долга, мораль. Все они достигаются индивидуальным самовоспитанием цивилизованного человека, а оно связано с самопознанием и есть дело разума. Разум же дан человеку не от природы, а свыше. Средоточие культуры, по Канту, - цивилизованный индивид, личность, а суть культуры – априорные истины, познание которых составляет важнейшую проблему и неотделимо от сути культуры.
Сочетание реакции на Великую французскую буржуазную революцию с антинаполеоновским национально-освободительным движением в Европе породило внутренне противоречивую генерацию немецких романтиков. Они поставили над сознанием индивида биологически (расово) обусловленный "народный дух" (Volksgeist), в котором видели ключ к объяснению и обоснованию национального единства и преемственности национальных традиций. Понятие культуры для них стало внешним (проявляющимся в единстве стиля) выражением национального духа и средством оформления и фиксации этого единства. "Культура (вообще)" расчленилась на "(национальные) культуры" и выступила лишь как их сумма.
Если у Канта источником культуры был априорно заданный индивиду разум, а у романтиков – надындивидуальный национальный дух, то у Гегеля на этом месте выступает предельно обобщенный объективный дух, проявляющийся в логике истории, сосредоточенный во благе государства и познаваемый абстрактным мышлением. Но он существует вне зависимости от познающего субъекта. Признавая самоценность культуры в развитии всеобщего абстрактного мышления, Гегель связывает это абстрагирование с разложением конкретного на особенности, с разделением труда в обществе, со специализацией в потребностях. Способность ограничивать себя в труде и потреблении отличает цивилизованного человека от животных, образует условие включения его в общественную связь и характеризует культуру, по Гегелю.
Под влиянием романтиков и отчасти Гегеля оформилась "немецкая историческая школа" (Савиньи, Нибур, Ранке и др.). В условиях растущей агрессивности немецкого юнкерства (помещиков) и буржуазии Германии историческая школа представила исторической целью объективного духа благо Германского государства и развила идею предопределенной национальным духом неравноценности народов – о народах "активных" и "пассивных", "исторических" и "неисторических". Одни, де, способны самостоятельно развить высокую культуру (Kulturvölker), другие осуждены оставаться на низком уровне, в естественном состоянии (Naturvölker). Так понятие культуры было использовано для сортировки народов на "высшие" и "низшие" и соответственно сузилось, исключив бесписьменные народы.
Бесписьменные народы трактовались как "неисторические", а все первобытные – как "доисторические". История начиналась для этих ученых с введения письменности – не только потому, что считалась уделом лишь "культурных народов", но и потому, что эти ученые не доверяли устной традиции и отказывались для этого времени от оценок и обобщений, ограничивая историю изложением событий, освещенных в письменных источниках, особенно в документах. В конкретной методике немецкая историческая школа придерживалась наивного эмпиризма. Вот почему представители этого направления сводили определение культуры к бессистемному перечню ее эмпирически наблюдаемых компонентов. В рамках исторической школы был выполнен первый крупный обобщающий труд о культурах - многотомное издание Клемма (1843 – 1852).
2. Понятие "культура" у эволюционистов и в антропогеографии. Этот труд оказал большое влияние на лидера этнографического (культур-антропологического) эволюционизма 60-х – 70-х годов XIX века Эдварда Тайлора и передал эволюционистам, выступавшим под знаменем позитивизма, эмпирически-описательное определение культуры.
Вот показательное пояснение Тайлора: "Точно так же, как каталог всех видов растений и животных известной местности дает нам представление о ее флоре и фауне, так полный перечень явлений, составляющий общую принадлежность жизни известного народа, суммирует то целое, которое мы называем культурой" (Тайлор 1989: 23). Однако Тайлор не ограничился перечнем. Говоря о его дескриптивном подходе, часто цитируют его определение культуры, состоящее из перечня категорий, составляющих культуру, но не замечают, что он этим перечнем не ограничился. Вот его определение, с которого начинается его книга "Первобытная культура": "Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек…", а дальше следует очень существенная спецификация: "усвоенных человеком как членом общества" (Тайлор 1989: 18). То есть все эти категории характеризуют культуру лишь в том смысле, что они восприняты отдельным человеком из общей сокровищницы общества посредством обучения и воспитания. Они не даны человеку от природы. Так что Тайлор не так уж прост.
Но эта характеристика культуры была уже у его предшественников. Между тем у эволюционистов понятие изменилось. Ученые немецкой исторической школы понимали исторический процесс как ряд постепенных изменений и отстаивали преемственность, традиционность и постепенность. Противопоставляя это духу революций, они не принимали идеи закономерного прогресса, трансформации одного в другое и единства человечества. Эволюционисты же, питаемые идеологией восходившей буржуазии, как раз эти идеи и добавили к представлению о постепенном изменении в истории. Соответственно все народы расположились у них на ступенях единой лестницы эволюции, деление на Kulturvölker и Naturvölker утратило силу, и понятие культуры расширилось, охватив как письменные, так и бесписьменные народы, как современные, так и древнейшие, а слово "доистория" ("преистория") утратило свой уничижительный оттенок. Это не препятствовало эволюционистам смотреть сверху на народы, застрявшие на низших ступенях лестницы, но всё же мысль "и мы такими были" удерживала от полного отчуждения. "(Глобальная) культура" стала главным объектом исследования и выступила на каждом уровне своего развития как обобщение и усреднение "(частных) культур" этого уровня. Описать, суммировать, обобщить, усреднить, вывести законы развития – этого казалось достаточно, чтобы адекватно представить и понять мир культуры. Так было для эволюционистов Англии, Франции и Америки.
Но на европейском континенте оптимистические перспективы буржуазного развития вскоре после франко-прусской войны и Парижской Коммуны затянулись туманом и грозовыми тучами. "Объективный дух" Гегеля, представ в обличии всесильной государственной машины Германской империи, оттолкнул от себя индивидуалистически настроенных буржуазных либералов. Угрожающий рост рабочего движения отшатнул буржуазных мыслителей от идеи прогресса и от веры в исторические закономерности. А это вместе с усложнением перспектив выдвинуло на первый план специфику и трудности познания социокультурных явлений.
Эти тенденции сказались в двух течениях, определявших развитие представлений о культуре в последние десятилетия XIX века и первые десятилетия ХХ века, - неокантианстве и неоромантизме.
Неокантианцы баденской школы (Риккерт и Виндельбанд) развили учение об уникальности каждого события человеческой истории, исходя из чего выдвинули индивидуалистический метод и идиографическое понимание задач исторического познания (идиографическое – не от слова "идея", а от слова "идиом" – специфическая особенность) – в противовес номотетическим (нацеленным на выявление законов) задачам естествознания и некоторых социальных наук. Неокантианское представление о культуре служило целям размежевания научных методик – естествоведческой и гуманитарной. Природный объект, с точки зрения неокантианцев, получает культурный смысл лишь как социально значимое явление, как носитель общественного отношения, средство связи между конкретными людьми. Культура, по Риккерту, и есть сфера индивидуальных значений, ценностей. Это определение "культуры (вообще)".
Неокантианец Кассирер (марбургская школа) отделил эти значения от реалий. Человек, по Кассиреру, создал собственный идеальный мир – систему символов, призванных облегчить мышление о мире. Но эта система произвольно созданных символов одновременно отделяет человека от практического мира, заслоняя действительность от разума. Культура и есть искусственная, условная, символическая вселенная, в которой живет человек. Она получает свою специфику не от материала, использованного для построения символов, а от их формы.
Романтические традиции немецкой исторической школы, отброшенные эволюционистами, были подхвачены современной эволюционизму "антропогеографией" Ф. Ратцеля, из которой в конце XIX – начале ХХ века, подавив идею прогресса и единства человечества, выросли обширные течения миграционизма, шире – диффузионизма и отчасти – энвайронментализма. "Культура" (вообще)" в этой среде не вернула свой утраченный реальный смысл. Исследования свелись к прослеживанию территориальных, генетических и контактных соотношений народов, к оценке их роли в конкретной истории. В плане культурной истории это означало сопоставлять локальные культуры, определять их этнический характер, их связи и соотношения с расовыми и политическими общностями.
3. Культура у диффузионистов. Националистически настроенные миграционисты рассматривали национальную (этническую) культуру как выражение национального духа и, следовательно, как результат и одновременно средство национальной интеграции. Культура для них выступала как накопитель и передатчик традиционных форм творчества и бытия. Это означало распространение понятия культуры на все сферы творчества народа, включая материальную: устройство жилища, утварь и т. п. Кроме того, отсюда убеждение в стилистической однородности каждой культуры, в том, что возможно опознать культуру по любому ее элементу. Отсюда также внимание к нормативной функции культуры.
Диффузионистам иного плана, более предпочитающим трансмиссию, влияния и заимствования, чем миграцию, такое понимание культуры как цельной сущности не годилось: им ведь нужно было прослеживать контакты между культурами, влияния, передвижение идей. Об исконном единстве и однородности культуры не могло быть и речи. Каждая культура оказывалась механической, весьма разнородной суммой явлений, унаследованных из традиции и воспринятых у соседей – "вещью из лоскутков и клочьев", по выражению Лоуи ("a thing of shreds and patches" (Lowie 1921: 441).
В большой мере этот подход связан с неокантианским представлением об уникальности каждого события истории, его специфичности. Однако неокантианское понимание культуры здесь приспособлено к нуждам трансмиссионизма. В чистом виде неокантианское (баденской школы) представление о "культуре (вообще)" отличало ее от природных явлений как сферу ценностей, значений, налагаемых на объекты людьми в процессе общения и создающих неповторимые сочетания. Диффузионисты же на этой основе создали представление о "(частной) культуре" как механической сумме таких значений, таких ценностей.
Но в центре внимания оказалась у них не "культура (вообще)" и даже не "(частная) культура", а отдельное конкретное культурное явление (тот или иной обычай, тот или иной вид оружия или украшения и т. п.) и его распространение из первоначального очага, его продвижение из культуры в культуру, его индивидуальная судьба.
Коль скоро всё приходит в локальную культуру извне, из других культур, индивиды и общества выступают носителями культуры, но не ее творцами. А поскольку передача вещей сама по себе (импорты) еще не поддерживает традицию и не реализует влияния, если не происходит усвоение идей, именно идеи и объявляются составом культуры, а вещи в нее не входят. Для этих исследователей культура – это не совокупность вещей, а совокупность норм.
4. Археологическая культура. Но то понятие культуры, которое сложилось в археологии, - "(археологическая) культура" - это опять же иное понятие, обозначенное тем же термином. Как произошел сдвиг, понятно. С расширением употребительности слова "культура" практические потребности стали подталкивать к его спецификации и дифференциации. Появились понятия и термины "духовная культура" и как его антонимы – "физическая культура" (это понятие закрепилось за совершенствованием телесных свойств) и "материальная культура".