Мораль в жизни человека 31 страница

Если враждующие стороны имеют одинаковое право выступать от имени добра (а они имеют такое право, так как сама вражда возникает из-за отсутствия общего, обязывающего обе стороны понятия добра), то это как раз означает, что они своей враждой выходят за рамки морали и вступают в сферу, где решения принимаются не силой разума, а безумием силы.

Насилие по определению находится вне морали. Его можно назвать правом силы. Оно разрывает человеческие связи в качестве человеческих, т.е. таких, которые поддаются регулированию на основе доводов разума и в пространстве человеческой речи. Насилие означает провал из цивилизации в дикость, в так называемое естественное состояние, где каждый из индивидов или каждая их природная совокупность (стадо) несут в себе критерии собственной правоты. Основной признак естественного состояния, наиболее развернутое понятие которого мы находим у Т. Гоббса, состоит в том, что оно является донравственным состоянием. Когда Гоббс говорит, что естественное состояние есть состояние войны всех против всех, то это вовсе нельзя понимать как характеристику зооприродной реальности. Естественное состояние есть идеальная конструкция, призванная показать, какими были бы отношения между индивидами, если бы они не упорядочивались, не умерялись силой этико-правовых законов разума. Субъекты естественного состояния — не реально существующие зоологические особи, а гипотетические человеческие индивиды, вырванные из контекста собственно человеческих отношений. Они не только расходятся между собой в конкретном понимании жизни, но и руководствуются окончательным убеждением, что у них вообще нет ничего общего.

О морали в ситуации насилия допустимо говорить только в аспекте преодоления этой ситуации, поскольку сама мораль начинается там, где кончается насилие. Качественный скачок, связанный с переходом от биологического существования к историческому, в решающей мере связан с качественным изменением соотношения между насилием и ненасилием как различными способами взаимоотношений между особями.

Есть мнение, что основной движущей и очищающей силой истории является насилие. Оно ложно. На самом деле само существование человечества доказывает, что ненасилие превалирует над насилием. Если бы это было не так, то человечество бы до настоящего времени не сохранилось, подобно тому, например, как в достаточно долгой перспективе не может сохраниться город, в котором количество домов, сгорающих в пожаре, превышает количество домов, возводимых вновь. Превалирование ненасилия над насилием не является привилегией человеческой формы жизни. Это — существенная основа жизни вообще. Жизнь сама по себе, во всех ее формах есть асимметрия в сторону ненасилия, созидания. Как говорил Ганди, «если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было бы возможности написать эту статью, а у вас ее прочитать»[218]. Особенность человеческой формы жизни состоит в том, что здесь преодоление насилия становится сознательным усилием и целенаправленной деятельностью. В известной мере можно сказать, что превалирование человеческой формы жизни над другими, в результате чего осуществляется переход от биосферы к ноосфере, является следствием успехов в деле обуздания насилия. Рассматривая под этим углом историю человечества, в ней, помимо самого возникновения человека, можно выделить два переломных этапа.

Первый этап связан с ограничением вражды между человеческими стадами (ордами) на основе закона равного возмездия (талиона). Второй — с возникновением государства.

Равное возмездие

Каковы были отношения между выходящими из животного состояния человеческими ордами, какова была мера их агрессивности на общем биологическом фоне борьбы за существование — особый вопрос, для ответа на который у нас нет исчерпывающих фактических данных. Однако есть вполне достаточно оснований полагать, что эти отношения характеризовались ничем не ограниченной потенциальной враждебностью. Один каннибализм дает наглядное представление о том, до каких пределов (точнее: беспредельности) могла в случае необходимости доходить враждебность древнейших людей.

Талион[219], обязывавший руководствоваться в насильственных акциях за пределами кровно-родственного объединения правилом равного возмездия, клал конец неограниченной, уводящей в регресс враждебности между «своими» и «чужими». (О мести внутри рода речи не могло быть, поскольку род действовал как единое целое.) Это ограничение насилия лежит в основе всей структуры первобытнообщинного строя, так называемой варварской эпохи. Обязанность кровной мести в рамках талиона является одним из специфических и непременных признаков рода.

Представление о равном возмездии составляют в историческом смысле первую, а в общечеловеческом смысле самую элементарную и универсальную форму справедливости. Справедливость, понимаемая как равное возмездие, свойственна всем древним племенам, с ней мы встречаемся в ветхозаветной этике Моисея, у ранних греческих философов. Ее следы и проявления можно наблюдать до настоящего времени в общественных нравах.

Существенно важно подчеркнуть, что справедливым в данном случае считается не насилие, а его ограничение — тот факт, что насилие не может выйти за поставленную ему разумом границу. Тому, кто совершает насилие, талион дает знать, что он с неотвратимостью получит такой же ответ: выпущенная стрела по неотвратимому закону обернется бумерангом и вернется к нему в его собственном лице или лице его ближайших сородичей. Того, кто отвечает на насилие, талион обязывает ограничивать жажду мести правилом равного возмездия, что, как свидетельствуют этнографические наблюдения, также дается нелегко (основная трудность первобытного социума состояла не в том, чтобы побуждать людей к мести, а в том, чтобы сдерживать их мстительные чувства).

Только при неисторическом, абстрактно-морализирующем взгляде на талион можно утверждать, что он является апологией насилия и призван поддерживать в человеческой душе пламя гнева. На самом деле, если учесть, что талион был первой формой собственно нравственного отношения к насилию, и рассматривать его в ряду с другими предшествующими и последующими человеческими опытами в этом вопросе, то станет очевидно, что он представляет собой шаг в сторону от насилия, предназначен гасить в человеческой душе пламя мстительного гнева. Если вообще можно говорить о моральной позиции в ситуации силового противостояния, то она состоит в том, чтобы взаимно признать право силы. Сохраняя за противником такое же право решить вопрос силой, какое человек приписывает себе, он переходит очень важный рубеж на пути, который ведет от насилия к морали. Этот переход исторически материализовался в принципе и практике талиона.

Талион не делает «чужого» «своим». Но он так ясно обозначает ближнюю и дальнюю границу между «чужими» и «своими», столь категорично обязывает их к взаимности во вражде, что уже перестает быть моментом самой враждебности, а становится формой выхода из нее. Талион задает общую основу, соединяющую «своих» и «чужих» через взаимное уважение друг друга как людей, умеющих защитить свое достоинство силой. Уважение права на утверждение себя силой, закрепленное в культуре в значительной степени благодаря социально-исторической практике равного возмездия, обнаружилось впоследствии в разнообразных формах. Среди них особо следует отметить такой парадоксальный феномен как война по правилам (когда считается необходимым заранее предупредить о нападении, вооруженному запрещается драться с безоружным, пленным гарантируется человеческое обхождение и т.д.).

В ряде языков первобытных народов слово «человек» совпадает с самоназванием собственного племени. Видимо, некогда представители других человеческих стад не считались за людей и подлежали такому же обхождению, как все прочие зоологические особи. По сравнению с этими древнейшими временами вражда, урегулированная нормами талиона, явилась огромным шагом вперед: талион связывал представителей разных племен тем, что уравнивал их как врагов. Эта же идея уравнения во вражде лежит в основе последующей регламентации вооруженной борьбы.

Взаимное признание права силы является также по нравственному критерию честности более высокой точкой зрения по сравнению с позицией, которая мобилизует моральные аргументы для обоснования насильственной деятельности. Моральная аргументация не смягчает насилие, а, напротив, усугубляет его. Она, во-первых, переводит насилие из жизненной необходимости в обязанность, как в известной басне И.А. Крылова «Волк и ягненок», где волк не удовлетворяется естественным основанием своего хищничества, состоящего в том, что ему хочется есть, а пытается дать делу «законный вид и толк». Во-вторых, она не ограничивает насилие победой, а доводит его до унижения и даже уничтожения противника. В этом случае проигравший считается не просто бессильным, он еще плюс к тому объявляется виновным. Различие между обычным насилием, основанным на взаимном признании права на борьбу, уравнивающим их в праве утверждать себя силой, и морально аргументированным насилием, когда считается, что одна сторона имеет право на вооруженную борьбу, а другая такого права лишена, различие между этими формами насилия наглядно обнаруживается на примере различий между обычными и гражданскими войнами. В отличие от войн между разными странами, гражданские войны всегда имеют идейно-нравственную подоплеку, и они же характеризуются несравненно большей жестокостью, чем первые. Точно так же в войнах между странами, когда они ведутся под идеологическими знаменами и во имя якобы нравственных целей, сходят на нет взаимодействующие правила борьбы, нарастает бессмысленная жестокость, выходящая за рамки собственно военных целей[220].

Насилие и государство

Вторым качественным скачком в ограничении насилия явилось возникновение государства. Отношение государства к насилию, в отличие от первобытной практики талиона, характеризуется тремя основными признаками. Государство а) монополизирует насилие, б) институционализирует его и в) заменяет косвенными формами.

Государство обозначает такую стадию развития общества, когда обеспечение его безопасности становится специализированной функцией в рамках общего разделения труда. С этой целью право на насилие локализуется в руках особой группы лиц и осуществляется по установленным правилам. Подобно тому, как появляются ремесленники, земледельцы, купцы и т.д., появляются также стражи (воины, полицейские), призванные защищать жизнь и собственность людей как от их взаимных посягательств, так и от внешней экспансии.

Безопасность индивида в первобытном обществе — дело всего рода: здесь каждый взрослый мужчина — воин. Право кровной мести неотчуждаемо, и каждый сородич в соответствии с установленной обычаем очередностью воспринимает ее как свою неотъемлемую обязанность. С появлением государства безопасность становится делом особой структуры, которая является монопольным держателем права на насилие. Норма «Не убий», рассмотренная в ее конкретном историческом содержании, как раз была направлена на то, чтобы изъять право насилия у самого населения (соплеменников) и передать его государству. Она прежде всего была призвана блокировать действия жаждущих справедливого возмездия индивидов в обмен на то, что это за них сделает государство как их общий и надежный защитник.

В государстве насилие институционализируется. Это нельзя понимать так, будто талион не был социальным институтом. Талион также являлся нормативной системой, но он осуществлялся в результате спонтанных действий самих заинтересованных лиц. Хотя это и был детально разработанный обычай с целью гарантировать принцип эквивалента в разнообразных обстоятельствах, тем не менее каждый член первобытного коллектива имел право его толкования и безусловную обязанность исполнения. В государстве дело обстоит иначе. Здесь право насилия оформляется законодательно. Законы вырабатываются иначе, чем обычай, более элитарным путем. А соответствие каждого случая возможного применения насилия закону устанавливается в результате специальной процедуры, предполагающей объективное, всесторонне взвешенное расследование и обсуждение. Практикуемое государством насилие основывается на доводах разума и характеризуется беспристрастностью, в этом смысле оно достигает по сравнению с талионом качественно более высокого уровня институционализации.

Государство сделало еще один существенный шаг в ограничении насилия. Прямую борьбу с насилием оно дополнило упреждающим воздействием на обстоятельства, способные породить его. В государстве насилие по большей части заменяется угрозой насилия.

Современный немецкий исследователь Р. Шпееман в работе «Мораль и насилие» выделяет три типа воздействия человека на человека: а) собственно насилие; б) речь; в) общественная власть. Насилие есть физическое воздействие. Речь есть воздействие на мотивацию. Общественная власть представляет собой воздействие на обстоятельства жизни, которые мотивируют поведение. Это — своего рода принуждение к мотивам. Так действует, например, государство, когда оно поощряет или ограничивает деторождаемость в обществе через политику налогов. По отношению к общественной власти насилие и речь выступают как периферийные, маргинальные способы воздействия человека на человека.

Предметом спора был и остается вопрос, как квалифицировать этот третий способ воздействия, который в опыте современных обществ является основным. Аристотель выделял его в особый разряд. Наряду с непроизвольными действиями, осуществляемыми человеком не по своей воле, и произвольными действиями, в которых он реализует свои желания, Аристотель выделял особый класс смешанных действий, которые человек совершает сам, по своей воле, но под жестким давлением обстоятельств, когда их альтернативой является нечто более худшее, чем сами эти действия, в предельном случае — смерть. Таково, например, поведение человека, совершающего нечто постыдное по требованию тирана, чтобы спасти своих близких, или поведение купцов, выбрасывающих во время шторма за борт свое имущество, чтобы не затонул корабль. Гоббс считал, что такие действия следует считать добровольными, свободными, поскольку у человека остается выбор, хотя он и крайне зауженный; страх смерти нельзя отождествлять с самой смертью. Многие современные теоретики ненасилия, напротив, придерживаются взгляда, согласно которому такие действия следует сводить к подневольным. По их мнению, угроза насилием сама является насилием.

Если практикуемое государством насилие рассматривать само по себе, как итоговое состояние и постоянное условие человеческого существования, то оно не может не вызвать негативной нравственной оценки. Каким бы легитимным, институционально оформленным и предосторожным государственное насилие не было, оно остается насилием — и в этом смысле прямо противоположно морали. Более того, все отмеченные особенности могут быть интерпретированы как факторы, которые придают насилию размах и изощренность. Монополия на насилие ведет к его избыточности. Институциональность насилия придает ему анонимность и притупляет его восприятие. Косвенный характер насилия (манипулирование сознанием, скрытая эксплуатация и т.п.) расширяет сферу его применения.

Отношение к государственному насилию может быть существенно иным, если рассматривать его в исторической динамике и учитывать, что в отношении к насилию была догосударственная стадия и будет постгосударственная. Государственное насилие, как и предшествовавший ему талион, — не форма насилия, а форма ограничения насилия, этап на пути его преодоления. Монополия на насилие сужает его источник до размеров, дающих возможность обществу осуществлять целенаправленный контроль за ним. Институционализация насилия включает его в пространство действий, легитимность которых совпадает с разумной обоснованностью и требует такого обоснования; вне этого была бы невозможна сама постановка вопроса о допустимости насилия. Косвенные, латентные формы насилия — свидетельство того, что оно в своей эффективности может быть заменено другими средствами.

Государственное насилие — не просто ограничение насилия, а такое его ограничение, которое создает предпосылки для окончательного преодоления и перехода к принципиально ненасильственному общественному устройству.

Ненасилие

Основной аргумент в пользу насилия состоит в том, что без него нельзя противостоять агрессивным формам зла (например, тирании). И как бы плохо ни было насилие, оно все же лучше покорности и трусости. Насилие считается оправданным как противонасилие.

Насильственный ответ на насилие в сопоставлении с непротивлением, покорностью ему и в самом деле имеет огромные преимущества. В практическом плане оно более эффективно и в нравственном плане более достойно. Оно является вызовом насилию, формой борьбы с ним. Если бы перед человеком, считал Ганди, был выбор между трусливым смирением или насильственным сопротивлением, то предпочтение, конечно, следовало бы отдать насильственному сопротивлению. Ответное насилие вполне могло бы быть нравственно оправданным, если бы его альтернативой была только покорность.

Но есть еще третья линия поведения перед лицом агрессивной несправедливости — это активное ненасильственное сопротивление, преодоление ситуации несправедливости, но другими — ненасильственными — методами.

Ненасилие отличается от насилия прежде всего и главным образом пониманием того, как распределены добро и зло среди людей. Оно исходит из взаимной связанности всех людей в добре и зле. Одно из часто повторяемых возражений против ненасилия как исторической программы состоит в том, что оно будто бы культивирует слишком благостное и потому нереалистическое представление о человеке. В действительности это не так. В основе современных концепций ненасилия лежит убеждение, согласно которому человеческая душа является ареной борьбы добра и зла. Как писал Мартин Лютер Кинг, даже в наихудших из нас есть частица добра, и в лучших из нас есть частица зла. Считать человека радикально злым — значит незаслуженно клеветать на него. Считать человека бесконечно добрым — значит откровенно льстить ему. Должное же ему воздается тогда, когда признается моральная амбивалентность (двойственность) человека. Сторонник ненасилия не считает человека добрым существом. Он считает, что человек открыт добру, как и злу. Человек может быть добрым. Поэтому в отношениях между людьми всегда остается возможность сотрудничества.

Сознательно ориентируясь на доброе начало в человеке, сторонник ненасилия тем не менее исходит из убеждения, что моральная амбивалентность является принципиально неустранимой основой человеческого бытия. Он не исключает себя из того зла, против которого он ведет борьбу, и не отлучает оппонента от того добра, во имя которого эта борьба ведется. На этом, собственно, и построены принципы ненасильственного поведения: а) отказ от монополии на истину, готовность к изменениям, диалогу и компромиссу; б) критика своего собственного поведения с целью выявления того, что в нем могло бы питать и провоцировать враждебную позицию оппонента; в) анализ ситуации глазами оппонента с целью понять его и найти такой выход, который позволил бы ему сохранить лицо, выйти из конфликта с честью; г) борьба со злом, но любовь к людям, стоящим за ним; д) полная открытость поведения, отсутствие в отношении оппонента какой бы то ни было лжи, скрытых намерений, тактических хитростей и т.п.

Таким образом, перед лицом агрессивного зла, воинствующей несправедливости возможны три линии поведения: а) пассивная покорность; б) насильственное сопротивление; в) ненасильственное сопротивление. Они образуют восходящий ряд и с прагматической, и с аксиологической точек зрения. И по критерию эффективности, и по критерию ценности насильственное сопротивление выше пассивной покорности, и ненасильственное сопротивление выше насильственного сопротивления.

Ненасилие существует не рядом с насилием, оно следует за ним. Это — постнасильственная стадия в борьбе за социальную справедливость. Покорность не доросла до насильственного сопротивления, а ненасилие переросло его. Легитимное насилие государства — необходимая предпосылка ненасилия, своего рода промежуточная стадия на пути к нему. Такая последовательность вполне подтверждается историей идей. Говоря словами И.А. Ильина,

«Сама идея о возможности сопротивления посредством непротивления даруется человечеству и оказывается применимой тогда и постольку, когда и поскольку общий, родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою («Ветхий завет») создает накопленный и осевший итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимум правосознания и морали, открывающий сердца для царства любви и духа («Новый завет»)»[221].

Оправдывает ли цель средства ?

Одним из аргументов, призванных обосновать насилие во благо, является ссылка на формулу «цель оправдывает средства». Предполагается, что насилие оправдано тогда, когда служит средством на пути к цели ненасилия. Насколько оправдано такое предположение, если учесть, что ненасилие в известном смысле тождественно самой морали?

Формула «цель оправдывает средства» предполагает, что средства автономны по отношению к цели и одни и те же средства могут применяться для разных целей (камень можно положить в фундамент строящегося дома и им же можно проломить череп человека). Кроме того, средства и цели разведены во времени, первые предшествуют вторым, и могут быть оправданы как временные трудности пути, которые перекрываются выгодой конечного результата (к примеру, неудобства, связанные с ремонтом квартиры, снимаются и оправдываются тем, что после этого квартира становится более комфортабельной, чем раньше).

Цель действительно оправдывает средства в тех случаях, когда благо конкретной цели недостижимо иначе, как через посредство зла конкретных средств, и когда первое намного превышает второе. Если бы мораль была такой же осуществимой целью, каковыми являются все прочие неморальные цели, то, видимо, она бы вполне могла оправдать любые, в том числе аморальные, насильственные средства, которые ведут к ней. Но в том-то и дело, что мораль такой целью не является. Она в строгом смысле слова вообще не является целью. Мораль, как мы подчеркивали, замкнута на высшее благо как последнюю цель целей. Она есть обязательство верности этой высшей цели. Приобщенность морали к высшей цели выражается в том, что она имеет самоценное значение и никогда не может быть превращена в средство.

Так как мораль ведет к высшему благу, она есть средство по отношению к этой цели, правда, особой цели — высшей, последней, — но тем не менее цели. Так как в свою очередь высшая цель только благодаря морали становится условием возможности всех прочих целей, регулятивным принципом поведения, то сама мораль отчасти выступает как высшая цель. Получается, что мораль есть и средство и цель одновременно.

Применительно к морали следовало бы говорить не о том, что цель оправдывает средства, а о том, что цель присутствует в средствах, в известном смысле сама является средством. Если нравственное поведение описывать в терминах целей и средств, то следовало бы говорить о единстве целей и средств. Речь может идти о двояком единстве: содержательном и субъектном.

Содержательное единство выражается в том, что нравственное качество целей определяется средствами. Нельзя с помощью аморальных действий стать моральным, точно так же как нельзя приблизиться к Богу через богохульство. Пшеничный колос не может вырасти из зерен плевел, к ненасилию нельзя прийти через насилие. Ответное насилие не выводит из заколдованного круга насилия. Если руководствоваться логикой ответного насилия, то оно само в свою очередь неизбежно должно стать началом нового витка насилия. Тем самым цепочка насилия становится бесконечной. Здесь не действует формула, согласно которой цель оправдывает средства, так как средства не ведут к цели.

Субъектное единство целей и средств состоит в следующем. Расхождение между ними не должно быть таким сильным, что носителями целей выступают одни индивиды, а носителями средств — другие. Только тогда, когда одни и те же индивиды, выступая в роли средств, являются одновременно и целями, можно говорить о том, что соотношение цели и средств отвечает моральным критериям. Об этом — вторая формулировка категорического императива Канта, отождествляющая человечность с таким отношением к себе и другим, когда никто не низводится до уровня средства, а выступает одновременно в качестве цели. Такого единства целей и средств не может быть в ситуации насилия, ибо насилие по определению есть нечто прямо противоположное.

Таким образом, насилие не может получить нравственной санкции. Оно не может быть выводом силлогизма, общей посылкой которого является утверждение о самоценности человеческой личности. Речь не идет об одноразовом и окончательном устранении насилия — насилие имеет прочные, быть может, невытравимо глубокие корни в историческом и психологическом опыте человеческой жизни. Речь идет о качественной смене вектора сознательных нравственных усилий человека — и индивидуальных, и, в особенности, коллективных, социально-организованных. Выражаясь еще конкретней, отказ в этическом освящении насилия даже тогда, когда речь идет о юридически легитимном насилии государства, означает, что тем самым открывается новая эпоха, когда общественная справедливость сопрягается исключительно с ненасильственными методами решения человеческих конфликтов, в том числе с ненасильственной политикой, или, говоря по-другому, когда сами конфликты не доводятся до крайних пределов морального противостояния.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. В чем своеобразие постановки вопроса о насилии в этике? Идет ли в ней речь о том, чтобы насилие считать благом или о том, чтобы насилие, само по себе являющееся злом, использовать во благо?

2. Чем насилие отличается от других форм отношений господства и подчинения между людьми?

3. Какое место в этической аргументации насилия занимает разделение людей

на добрых и злых?

4. Почему принцип равного воздаяния, предполагающий насильственные

действия, можно интерпретировать как форму справедливости?

5. В чем особенности государственного насилия?

6. Является ли по отношению к агрессивной несправедливости покорность

единственной альтернативой насилию?

7. Можно ли этически аргументировать насилие с помощью формулы «цель

оправдывает средства»?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Ненасилие: философия, этика, политика. М., 1993.

Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-этические очерки. М, 1996. Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М., 1992. С. 154—207,

228—237, 264-285.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

(страницы указаны по печатному изданию)

Августин А. (354—430), философ, богослов, один из отцов церкви 192, 357

Apиcmunn Киренский (435—355 до н.э.), древнегреческий философ, основатель

школы киренаиков, провозгласил идеал гедонизма 316—317

Аристотель (384—322 до н.э.), древнегреческий философ, основатель и

систематизатор этики 5, 9, 10, 12, 13, 35, 116, 159, 229—230, 235, 268-269,

281, 284-290, 296, 297, 322, 348, 381, 400, 454

Бекарриа Ч. (1737—1794), итальянский правовед и философ 435, 440

Белинский В.Г. (1811—1848), русский литературный критик, публицист 316 Бентам Дж. (1748—1832), английский моральный философ, правовед,

основатель утилитаризма 156, 169, 327

Бердяев Н.А. (1874—1948), русский философ и публицист 248, 364, 383

Будда 24, 43, 54-64, 223, 244

Вебер М. (1864—1920), немецкий социолог, экономист 183, 329, 335

Вивеканда Свами (1863—1902), индийский философ и религиозный мыслитель

59

Ганди М.К. (1869—1948), идеолог ненасилия, духовный лидер индийского

движения за независимость 33, 449, 455

Гегель Г.В.Ф. (1770—1831), немецкий философ 10, 166, 251, 267, 357

Гегесий Александрийский (320—280 до н.э.), древнегреческий философ-

киренаик 316

Геккель Э. (1834—1919), немецкий естествоиспытатель, последователь

Дарвина 201

Гельвеиий К.А. (1715—1771), французский философ-сенсуалист, деятель

Просвещения 400

Гераклит (544—483 до н.э.), древнегреческий философ 9, 237

Герцен А.И. (1812—1870), русский философ, писатель-публицист 257

Гесиод (VI в. до н.э.), древнегреческий эпический поэт 124, 182

Гоббс Т. (1809—1865), английский философ 22, 27, 37, 210, 357, 400,

403, 448, 454

Гомер (VII в. до н.э.), древнегреческий эпический поэт 111, l82, 187

Декарт Р. (1596—1650), французский философ 216

Демокрит (460—371 до н.э.), древнегреческий философ, основатель

атомизма 124, 261

Дидро Д. (1713—1784), французский философ и писатель, один из

основателей «Энциклопедии» 166

Диоген Лаэртский (II в. до н.э.), греческий писатель, автор сочинения по

истории философии 123, 129, 173