К.Гирц Интерпретация культур. Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных

Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий главным образом по той причине, что перед лицом огромного разнообразия типов человеческого поведения они стали испытывать боязнь историзма, страх потеряться в дебрях культурного релятивизма — страх, достаточно интенсивный для того, чтобы лишить их какой-либо надежной опоры вовсе. И страх этот не был полностью безосновательным: книга Рут Бенедикт «Модели культуры», самое, пожалуй, популярное антропологическое сочинение из когда-либо изданных в США, в котором имеется странный вывод, будто все, что имеет привычку делать одна группа людей, должно быть достойно уважения и со стороны другой группы, — возможно, только самый яркий пример того, в каком неловком положении можно оказаться, если слишком самозабвенно предаваться тому, что Марк Блок назвал «страстью к изучению неповторимых вещей». Однако страх этот напрасен. Представление, что если культурный феномен эмпирически не универсален, то он не может ничего сказать о природе человека, не более логично, чем утверждение, что раз серповидная клеточная анемия, к счастью, не универсальная болезнь, то она не может ничего сказать о генетических процессах у людей. С точки зрения науки критически важным представляется не то, насколько эмпирически распространены явления — иначе с чего бы стал Беккерель интересоваться особым поведением частиц урана? — а то, можно ли заставить эти явления сказать нам что-то о фундаментальных природных процессах, скрытых в них. Возможность увидеть мир в песчинке³* — это не некий фокус, на который способны только поэты.

Словом, нам следует искать систематические взаимоотношения между разными явлениями, а не сущностные подобия явлений одного и того же порядка. А чтобы достичь в этом какого-либо успеха, мы должны заменить «стратиграфическую» концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т. е. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как перемен ные в рамках единой системы анализа. Достижение обшего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов; это также не дело навязывания единого набора категорий всей сфере исследований. Это — дело такой интеграции теорий и концепций разного рода, какая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследований.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей поведения — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, — как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), — управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек— это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения.

Ни та, ни другая идея не является совершенно новой, но ряд последних достижений в антропологии и других науках (кибернетике, теории информации, неврологии, молекулярной генетике) позволяет изложить их теперь в более точной форме, а также сопроводить их таким корпусом эмпирической поддержки, которого у них раньше не было. Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну.

Понимание культуры как «контрольного механизма» начинается с предположения, что человеческая мысль в основе имеет одновременно общественный и публичный характер: естественная для нее среда обитания - это двор, рынок, город- екая площадь. Мышление состоит не из «случайностей в голове» (правда, случаться что-то непременно должно как в ней, так и за ее пределами, чтобы мышление могло иметь место), а из постоянных движений того, что Д.Г. Мид и другие называли значимыми символами. Главным образом в роли таковых выступают слова, но могут выступать также и жесты, рисунки, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов или предметы вроде драгоценных камней — в общем, все то, что вырывается из рамок обычной реальности и задействуется, чтобы придать смысл опыту. Что касается любого конкретного индивида, такие символы являются по большей части данными ему. Он находит их уже существующими в обществе, когда рождается, и они продолжают существовать после его смерти с некоторыми прибавлениями, убавлениями и частичными изменениями, к которым он мог приложить, а мог и не приложить руку. Пока живет, он пользуется ими (или некоторыми из них) — иногда обдуманно и с осторожностью, но чаще всего спонтанно и с легкостью и всегда с одной и той же конечной целью: возвести некое сооружение на основе событий, через последовательность которых он проживает, сориентироваться в «непрекращающемся течении предстающих перед опытом вещей», если выразиться образной фразой Джона Дьюи.

Эти символы, как источники света, столь необходимы человеку для ориентирования в мире потому, что несимволические источники, органически заложенные в его теле, дают освещение слишком рассеянное. Низшим животным инструкции поведения передаются — по крайней мере, передаются в гораздо более значительной степени — вместе с их физическим строением; генетические источники информации упорядочивают их действия в пределах намного более узкой сферы вариаций, причем сфера эта является тем более узкой и строго предписывающей, чем ниже ступень развития животного. Что касается человека, то в нем заложены лишь самые общие реакции, которые, хотя и делают возможной большую пластичность, сложность и — в тех отдельных случаях, когда все происходит так, как положено, — эффективность поведения, тем не менее регулируют это поведение гораздо меньше. Обратная сторона нашей аргументации, стало быть, состоит в следующем: не руководимое моделями, поставляемыми культурой, — упорядоченными системами значимых символов, - поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт — практически неоформленным. Культура, аккумулиру емая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие.

В области антропологии некоторые из свидетельств, наиболее красноречиво говорящих в поддержку этой точки зрения, связаны с рядом недавних достижений в понимании того, что принято называть происхождением человека: а именно выделение Homo sapiens из остальных приматов. Из этих достижений особенно важное значение имели три: 1) отказ от понимания физической эволюции и культурного развития человека как процессов, находящихся в линейной зависимости, в пользу понимания их процессами, частично перекрывающимися или развивающимися во взаимодействии; 2) выяснение того, что основная масса биологических изменений, выделивших современного человека из его непосредственных предков, имела место в центральной нервной системе, особенно в головном мозгу; 3) осознание того, что человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным; что из не-людей его наиболее наглядно выделяет не его явная способность учиться (какой бы значительной она ни была), а то, сколь многому и чему именно ему приходится учиться, прежде чем он оказывается в состоянии функционировать. Позвольте мне рассмотреть каждое из этих положений.

Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т. е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т. е. культурное развитие, началось. То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня; затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер. Расселяясь по земному шару, он стал носить меха и шкуры в местах с холодным климатом и набедренные повязки (или вообще ничего) в местах с жарким климатом; при этом его врожденные способы реагирования на температуру окружающей среды больше не изменялись. Он стал изготавливать оружие, чтобы дать развитие своим врожденным хищническим инстинктам, и готовить пищу, чтобы расширить круг продуктов,

пригодных для питания. Человек стал человеком, гласит далее этот рассказ, когда он перешел некий умственный Рубикон и приобрел возможность передавать «знания, верования, искусства, мораль, законы и обычаи» (если перечислить элементы классического определения культуры сэра Эдуарда Тайлора) своим потомкам и соседям через свою способность учить, а также перенимать их от своих предков и соседей через свою способность учиться. Начиная с этого чудесного момента развитие гоминид стало практически полностью зависеть от процесса накопления культуры, от медленного роста практических навыков, а не, как это было веками до того, от физических изменений в организме.

Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Homo потребовалось несколько миллионов лет; и, растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность.

Сегодня считается, что процесс эволюции Homo sapiens — современного человека — от его непосредственных предшественников, до-sapiens, начался, несомненно, уже почти четыре миллиона лет назад с появлением знаменитого теперь австралопитека — так называемого обезьяночеловека южной и восточной Африки — и привел к появлению самого sapiens лишь сто, двести или триста тысяч лет тому назад. Поскольку в некоторых из групп австралопитеков, по-видимому, присутствовали самые элементарные формы культурной — или, если вы предпочитаете, протокультурной — деятельности (изготовление простейших орудий труда, охота и т. д.), то, значит, между процессом возникновения культуры и процессом возникновения человека, каким мы его знаем сегодня, присутствовал отрезок взаимного пересечения длиной не меньше, чем в миллион лет. Конкретные даты (которые в любом случае сейчас носят предварительный характер и, вероятно, будут уточнены дальнейшими исследованиями в ту или иную сторону) не имеют здесь принципиального значения; принципиально то, что отрезок взаимного пересечения присутствовал, и то, что он был весьма значительным. Финальные стадии (финальные по состоянию на сегодняшний день, во всяком случае) филогенетической истории человека пришлись на ту же великую геологическую эпоху - так называемый ледниковый период, — что и начальные стадии его культурной истории. У людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет.

Все это означает, что культура была не прибавлена, если можно так выразиться, к уже готовому или практически готовому животному, но была причастна, и притом самым существенным образом, к производству этого животного. В ледниковый период медленное, методичное, подобное наступлению самого ледника развитие культуры изменило баланс факторов, влияющих на естественный отбор у эволюционирующего Homo, таким образом, что именно оно само стало играть главную направляющую роль в эволюции последнего. Совершенствование орудий труда, усвоение организованных принципов охоты и собирательства, зарождение настоящего семейного устройства, открытие огня и, что критически важно (хоть это пока что чрезвычайно трудно исследовать в деталях), все большая опора на системы значимых символов (язык, искусство, миф, ритуал) для ориентирования в мире, общения и самоконтроля — все это создавало для человека новую окружающую среду, к которой он был вынужден адаптироваться. По мере того как культура, бесконечно медленно, шаг за шагом, накапливалась и развивалась, преимущества отбора давались тем индивидам в популяции, которые были наиболее способны успешно воспользоваться ей, — удачливым охотникам, упорным собирателям, умелым производителям орудий труда, находчивым вожакам, - и так продолжалось до тех самых пор, пока проточеловеческий австралопитек, обладавший малым мозгом, не превратился в абсолютно человеческого, наделенного большим мозгом Homo sapiens. Между культурной информацией, телом и мозгом возникла система обратной связи, в которой каждый из элементов определял развитие других; система, в которой взаимовлияние использования орудий труда, изменения анатомического строения руки и отражения на коре головного мозга все увеличивающегося отстояния большого пальца - лишь один из наиболее наглядных примеров подобной связи. Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально — но невольно — сам себя создал.

Если, как я уже сказал, в общей анатомии рода Homo в этот период его формирования произошел ряд существенных изменений - в форме черепа, зубного ряда, большого пальца руки и т. д., — все же наиболее важными и решающими были те изменения, которые произошли в его центральной нервной системе; именно в этот период мозг человека, и особенно передний мозг, достиг современных пропорций. Частные проблемы здесь сложны и спорны, но главное заключается в том, что, хотя у австралопитека строение торса и руки не слишком отличалось от нашего собственного, а строение таза и ноги во всяком случае развивалось в сторону формы, близкой к нашей собственной, объем черепа у него едва ли был больше, чем у современных человекообразных обезьян, т. е. составлял примерно от трети до половины нашего. То, что отличает настоящего человека от проточеловека наиболее отчетливым образом, — это, очевидно, не общее строение тела, а сложность нервной организации. В период взаимного пересечения культурных и биологических изменений все процессы, по-видимому, были интенсивно сосредоточены на развитии нервной системы и, возможно, на сопутствующих усовершенствованиях различных двигательных функций (движение кистей рук, прямохождение и т. д.), анатомический фундамент для которых (подвижность плеч и локтей, расширенная подвздошная кость и т. д.) был уже надежно заложен. Само по себе все это, наверное, не столь удивительно, но в сочетании с тем, что я уже сказал ранее, это дает возможность сделать некоторые выводы по поводу того, что за животное есть человек, — и, по моему мнению, выводы, чрезвычайно далекие не только от взглядов XVIII в., но и от тех, которых придерживалась антропология всего десять—пятнадцать лет тому назад.

Грубо говоря, это наводит на мысль о том, что человеческой природы, которая была бы независимой от культуры, не существует. Увы, люди без культуры вовсе не были бы умными дикарями из «Повелителя мух» Голдинга, отброшенными назад к жестокой мудрости своих животных инстинктов; они не были бы ни благородными детьми природы, образ которых диктовал примитивизм эпохи Просвещения, ни, как могло следовать из классической антропологической теории, наделенными природным талантом обезьянами, которым почему-то не удалось обрести себя. Они были бы недееспособными чудовищами с минимальным количеством полезных инстинктов, еще меньшим количеством внятных чувств и полным отсутствием интеллекта — умственными инвалидами. Так как наша центральная нервная система — в особенности неокор-текс, ее высшая слава и проклятие — развивалась в значительной мере во взаимодействии с культурой, она не способна направлять наше поведение или организовывать наш опыт без руководства, обеспечиваемого системами значимых символов. Что произошло с нами в ледниковый период — это то, что мы были вынуждены отказаться от систематичности и точности детального генетического контроля над нашим поведением в пользу гибкости и приспособляемости более общего, хотя,

конечно, не менее реального, генетического контроля над ним. Чтобы восполнить недостаток информации, требующейся для того, чтобы мы были в состоянии действовать, мы были вынуждены, в свою очередь, все в большей и большей степени полагаться на культурные источники — аккумулируемый фонд значимых символов. Таким образом, данные символы — не просто выражения, инструменты или абстрактные корреляты нашего биологического, психологического и социального бытия; они - его необходимые условия. Без людей нет культуры, это несомненно; но в равной степени — что более примечательно — без культуры нет людей.

В общем, мы неполные, незавершенные животные, которые дополняют, завершают себя посредством культуры — причем не посредством абстрактной культуры, а посредством ее очень конкретных форм: добуанской или яванской, хопи или итальянской, культурой высших классов или низших, академической или коммерческой. На выдающуюся способность человека к обучению, его гибкость, указывали неоднократно, но еще более примечательна его чрезвычайная зависимость от специфического типа обучения — обучения усвоению понятий, восприятию и применению конкретных систем значимых символов. Бобры строят плотины, птицы вьют гнезда, пчелы находят пищу на расстоянии, мыши спариваются, а бабуины организуются в социальные группы при помощи форм обучения, основывающихся главным образом на инструкциях, закодированных в их генах и вызываемых к жизни соответствующими внешними стимулами: физическими ключами, вставляющимися в органические замки. Люди же строят плотины и укрытия, находят себе пищу, организуют свои социальные группы и находят сексуальных партнеров, руководствуясь инструкциями, закодированными в картах рек и планах, в знаниях об охоте, в системе морали и эстетических суждениях: в концептуальных структурах, отливающих в форму бесформенные таланты.

Мы живем, как остроумно подметил один писатель, в «информационной яме». Между тем, что говорит нам наше тело, и тем, что мы должны знать, чтобы функционировать, находится вакуум, который мы должны сами заполнить, и мы заполняем его информацией (или дезинформацией), поставляемой нашей культурой. Граница между тем, что в поведении человека контролируется врожденными механизмами, и тем, что контролируется механизмами культуры, - это граница неопределенная и неустойчивая. Некоторые явления, независимо от обстоятельств, полностью контролируются внутренне: чтобы научиться дышать, мы не больше нуждаемся в руководстве

культуры, чем рыба — чтобы научиться плавать. О других можно практически уверенно говорить как о преимущественно обусловленных культурой: мы не пытаемся объяснить на основе генетики, почему одни вверяют свои судьбы централизованному планированию, а другие — свободному рынку (хотя это могло бы быть весьма развлекательным упражнением). Однако почти любой сложный тип поведения человека является, конечно, результатом взаимодействия (которое в то же время не есть простая арифметическая сумма) того и другого. Наша способность говорить является, конечно, врожденной; но наша способность говорить по-английски является, конечно, культурно приобретенной. То, что мы улыбаемся в ответ на приятные раздражители и хмуримся в ответ на неприятные, конечно, в определенной степени обусловлено генетически (даже обезьяны морщат свои морды, когда чувствуют ядовитый запах); но сардоническая улыбка, как и притворный хмурый взгляд, без сомнения, преимущественно обусловлены культурой, как это, может быть, наглядно показывает определение балийцами сумасшедшего как человека, который, подобно американцу, улыбается, когда смеяться нечему. Между базовыми схемами нашего существования, которые заложены генетически (способность говорить или улыбаться), и тем конкретным образом поведения, который мы на деле демонстрируем (говорим по-английски определенным тоном или загадочно улыбаемся, попав в деликатную социальную ситуацию), находится сложный комплекс значимых символов, под руководством которых мы трансформируем первое во второе, базовые схемы в деятельность.

Наши идеи, наши ценности, наши действия, даже наши эмоции, так же как и сама наша нервная система, являются продуктами культуры — продуктами, изготовленными, конечно же, из материала тех тенденций, возможностей и склонностей, с которыми мы родились, но тем не менее изготовленными. Шартрский собор сделан из камня и стекла. Но он не просто камень и стекло; он — собор, причем не просто собор, а определенный собор, построенный в определенное время конкретными членами определенного общества. Чтобы понять его значение, его действительную сущность, нужно знание несколько большее, чем знание физических свойств камня и стекла, и несколько большее, чем знание того, что является общим для всех соборов. Нужно также знание — и, на мой взгляд, это наиболее важно — специфических представлений об отношениях между богом, человеком и архитектурой, которые воплощены в соборе, поскольку именно в соответствии с этими представлениями он и был возведен. Тоже самое можно сказать в отношении людей: они все до последнего являются артефактами культуры.

Какие бы различия ни демонстрировали подходы мыслителей Просвещения и классической антропологии к определению природы человека, у них есть одно обшее: и те, и другие по сути являются типологическими. Они нацелены на создание образа человека как модели, архетипа, платонической идеи или аристотелевской формы; образа, по отношению к которому реальный человек — вы, я, Черчилль, Гитлер или охотник за головами на Борнео — представляет собой лишь отражение, искажение, приближение. В эпоху Просвещения предполагалось, что элементы, составляющие этот идеальный тип, можно обнаружить, если снять с реальных людей внешние атрибуты культуры и посмотреть на то, что останется: естественный человек. В классической антропологии предполагалось, что данные элементы можно обнаружить, если вычленить общие черты культуры и посмотреть на то, что возникнет: человек—консенсус. В обоих случаях мы имеем тот же результат, какой обычно получается при всех типологических подходах к научным проблемам: различия между индивидами и между группами индивидов отходят на второй план. Индивидуальность трактуется как эксцентричность, отличительные характеристики — как случайные отклонения от единственного законного для настоящего ученого объекта изучения: лежащий в основе, неизменный, нормативный тип. При таком подходе, как бы искусно он ни был сформулирован и как бы изобретательно ни был обоснован, живая деталь всегда растворяется в мертвом стереотипе: мы заняты поисками метафизического существа, Человека с большой буквы, ради которого мы приносим в жертву реальное существо, с которым сталкиваемся в действительности, — человека с маленькой буквы.

Жертва эта, однако, является в той же мере ненужной, в какой и бесполезной. Оппозиции между общим теоретическим пониманием и пониманием контекстуализированным нет, так же как его нет между обзорным зрением и способностью к пристальному разглядыванию деталей. На самом деле, о научной теории — а фактически и о самой науке — следует судить именно по ее способности извлекать общие выводы из конкретных явлений. Если мы хотим обнаружить, что конституирует сущность человека, мы сможем найти это только в том, каковы реальные люди; а то, каковы реальные люди, - величина, прежде всего прочего, варьирующая и разнообразная. Именно через понимание этого разнообразия — его границ, природы, основ и тех следствий, которые из него вытекают, — мы сможем подойти к созданию концепции человеческой природы, которая будет чем-то большим, нежели статистическая тень, которая в меньшей степени окажется примитивистской мечтой и которая будет отличаться долей существенности и истинности.

Именно тут (если наконец возвратиться к названию данной главы) мы и сталкиваемся с влиянием концепции культуры на концепцию человека. Концептуально рассматриваемая как набор символических средств для контролирования поведения, набор внетелесных источников информации, культура поставляет нам связующее звено между тем, чем люди могут стать благодаря своим врожденным способностям, и тем, чем они, один за другим, становятся на самом деле. Стать человеком — значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни. Культурные модели при этом являются не общими, а конкретными: мы имеем дело не просто с «браком», но со специфическим набором представлений о том, каковы должны быть мужчины и женщины, как супруги должны относиться друг к другу и кому и с кем именно предписывается вступать в брак; не просто с «религией», но с верой в круг кармы, с соблюдением месячного поста или с практикой жертвоприношений домашнего скота. Сущность человека нельзя определять ни с точки зрения одних лишь его врожденных способностей, как это пытались делать мыслители Просвещения, ни с точки зрения одних лишь внешних форм его поведения, как это слишком часто пытаются делать современные общественные науки; скорее, его следует определять с точки зрения связующего звена между тем и другим — с точки зрения того, каким образом первое трансформируется во второе, каким образом общие возможности, заложенные в человеке, выкристаллизовываются в его частные жизненные роли. Именно в жизненном пути человека, в его характерном жизненном курсе, можно разглядеть, пусть неотчетливо, его природу; и хотя культура есть лишь один из элементов, детерминирующих этот курс, она все же далеко не последний из них по своему значению. В той же мере, в какой культура формировала — и, без сомнения, продолжает формировать — нас как единый человеческий вид, она формирует нас и как отдельных индивидов. И как раз это — а вовсе не некое неизменяемое субкультурное естество и не некие вычисленные кросскультурные универсалии — в нас является действительно общим.

Как это ни странно (впрочем, если подумать, это, наверное, не так уж и странно), многие из тех, кого мы изучаем, кажется, понимают это более ясно, чем мы, антропологи. На Яве, например, где я проделал значительную часть моей полевой работы, люди совершенно недвусмысленно говорят: «Быть человеком — значит быть яванцем». Маленьких детей, невоспитанных людей, простаков, душевнобольных, вызывающе безнравственных там называют ndurung djawa — «еще не яванцами». «Нормальный» взрослый человек, способный поступать в соответствии с высокоразвитой системой этикета, способный к тонкому эстетическому восприятию музыки, танца, драмы и рисунка ткани, способный услышать деликатные наставления божества, которое обитает в глубине интроспективного сознания каждого индивида, — это sampun djawa, «уже яванец», т. е. уже человек. Быть человеком не значит просто дышать; это значит контролировать свое дыхание, контролировать его при помощи техники вроде йоги, причем так, чтобы в каждом вдохе и выдохе буквально слышать голос Бога, произносящего Его собственное имя: «Аллах». Это значит не просто разговаривать; это значит произносить надлежащие слова и фразы в надлежащих социальных ситуациях надлежащим тоном голоса, прибегая к надлежащему уклончивому иносказанию. Это значит не просто есть; это значит отдавать предпочтение определенной пище, приготовленной определенным образом, и соблюдать строгий застольный этикет во время ее приема. Наконец, это значит не просто быть способным чувствовать или ощущать; это значит быть способным ощущать особые, отличительно яванские (и совершенно непереводимые) эмоции— «терпение», «отрешенность», «смирение», «уважение».

Быть человеком, следовательно, - это не то же самое, что быть просто кем-то из людей; это значит быть кем-то из людей конкретного типа, ибо люди бывают разные: «Другие поля, — говорят яванцы, — другие кузнечики». Люди бывают разные и внутри одного и того же общества: крестьянин-рисовод становится человеком и яванцем не так, как им становится чиновник государственной службы. Но это не проявление терпимости или этического релятивизма, ибо далеко не все способы бытия человеком считаются в равной степени достойными; например, тот способ бытия человеком, которому следуют местные китайцы, вызывает у яванцев сильное неодобрение. Суть, однако, в том, что существуют

разные образы жизни, и (если перейти наконец на точку зрения антрополога) лишь систематическое рассмотрение и анализ таковых — бравады индейцев Великих равнин, мнительности индийцев, рационализма французов, анархизма берберов, оптимизма американцев (вот лишь некоторые из ярлыков, которые мне не следовало бы отстаивать!) — поможет нам понять, что, собственно говоря, значит, или может означать в разных контекстах, «быть человеком».

Одним словом, мы обязаны добираться до деталей, проходя мимо запутывающих дело ярлыков, мимо метафизических идеальных типов и мимо пустых сходств, с тем чтобы четко разобраться не только в характерах разнообразных культур, но и в характерах разнообразных индивидов внутри каждой из них — если, конечно, мы действительно хотим встретиться с человечеством лицом к лицу. В этой области исследований путь к обшему, к открывающей глаза научной простоте, лежит через изучение частного, локального, конкретного, причем через изучение, организованное и направляемое с точки зрения теоретического анализа такого типа, о котором я говорил, — анализа физической эволюции, функционирования нервной системы, социальной организации, физиологических процессов, развития культурных моделей и т. д., — а также, что особенно важно, с точки зрения взаимодействия между всеми этими явлениями. Это фактически означает, что наш путь, как путь всякого настоящего Поиска, лежит через необычайные сложности.

«Оставьте его в покое на несколько минут», — пишет Роберт Лоуэл, но не об антропологе, как можно было бы предположить, а о другом чудаковатом исследователе природы человека, о Натаниеле Готорне.

Оставьте его в покое на несколько минут,

И вы увидите его с склоненной головой.

В тяжелых думах

Он смотрит на щепу,

На камешек простой, на сорную траву,

На самую простую вешь,

Как будто в ней вся суть.

Он поднимает взор,

И в нем испуг, вопрос,

Он не желает отрываться

От размышлений об истинном

И не очень важном^8.

Склоненный над своими собственными щепами, камушками и сорными травами, антрополог тоже размышляет об истинном и не очень важном и узнает во всем этом — или то ему лишь кажется — ускользающий и расплывчатый, искаженный и вызывающий тревогу, свой собственный обра

Фрагмент № 11