Тема Евхаристии в беседе о Хлебе жизни (Ин.6)

Евангельское учение о Таинстве Евхаристии содержится, прежде всего, в Евангелии от Иоанна, в его 6-ой главе, — в так называемой «беседе о Хлебе Жизни». О беседе этой здесь уже говорилось неоднократно — и потому подробно останавливаться на ней не имеет смысла. Стоит лишь еще раз напомнить важнейшие ее идеи, изложенные Самим Господом так: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира… Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 51, 53-56). А вот описания самого момента установления Таинства Евхаристии мы в Евангелии от Иоанна не находим. Правда, и здесь также содержится рассказ о Тайной Вечере, но сами обстоятельства установления Таинства и те слова, которые Господь произносит, завещая Своим ученикам совершать Евхаристию, в Евангелии от Иоанна не отражены. Об этом нам свидетельствуют другие евангелисты — Матфей (Мф. 26, 26-29), Марк (Мк. 14, 22-25) и Лука (Лк. 22, 15-20). Кроме того, мы находим текст установительных слов Таинства Евхаристии в 11-ой главе Первого послания к Коринфянам: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 23-25). С евангельским рассказом о Тайной Вечере связан один значимый парадокс, на который обращают внимание многие толкователи Нового Завета: Господь подает ученикам Свои Тело и Кровь еще прежде Собственного Распятия, еще раньше чем была принесена на Голгофе Жертва за грех мира. При этом следует помнить и о том, что по святоотеческому учению мы причащаемся именно прославленной, воскресшей, преодолевшей смерть, вознесшейся на Небеса и воссевшей одесную отца Плоти Сына Божия. Так, священномученик Игнатий Богоносец свидетельствует о том, что «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего, которая пострадала, но которую Отец воскресил»; а святитель Иоанн Златоуст развивает эту мысль так: «Христос и нам оставил Плоть Свою и с нею же вознесся». Тем самым мы видим: в день Тайной Вечери Сын Божий еще не умер на Кресте, не воскрес и не вознесся на Небеса, а уже подает апостолам именно Свои прославленные Тело и Кровь. Как же разрешить этот видимый временной парадокс? Действительно, в плане земного, обыденного течения времени последовательность событий Евангельской истории здесь явно нарушена. И тем не менее, подлинная логика и истинная последовательность событий сохранена здесь в ином плане — в надмирности Божественной вечности, в плане Домостроительства нашего Спасения. Еще прежде сотворения мира Бог уже знает о том, что первый человек падет грехом, и заранее приуготовляет — решением на Своем Предвечном Троическом Совете — действенное лекарство для его исцеления: Воплощение и Жертвенную смерть Сына Божия ради искупления еще не совершившегося греха Адама. Итак, Агнец Божий приуготовлен в недрах Пресвятой Троицы и предназначен к заколению прежде сотворения мира. Об этом пишет в своем Первом Послании апостол Петр: «не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Петр. 1, 18-20). Именно этот надвременный характер Литургии и даровал возможность апостолам приобщиться прославленных Тела и Крови Христовых, вступить в скорбь Голгофы, радость Воскресения и на высоту Елеонской горы — еще прежде взятия под стражу их Господа. Именно этот надвременный характер Евхаристии сделал возможным таинственное Преложение Хлеба и Вина в те же самые Тело и Кровь Иисуса, которые они 86 видели сейчас перед собой за пасхальным столом — как человеческий лик вкушавшего вместе с ними за праздничной трапезой Сына Божия. Именно это позволяет святителю Иоанну Златоусту произнести страшные и даже пугающие слова: Христос на Тайной Вечере «пил Сам Собственную Кровь». Мы видим: по мысли Златоуста, за Тайной Вечерей Господь принимает в Себя хлеб и вино, приводит их в единение с Собой и тем самым прелагает их в Евхаристические Дары — в Собственные Тело и Кровь, а затем уже подает от совершившейся Его чудотворной силой Евхаристии — от преломленного Им хлеба и испитого Им вина (уже преложившихся, ставших Его Телом и Кровью) — Своим Ученикам. Есть еще один вопрос, связанный с темой Таинства Евхаристии, которым довольно часто задаются Святые Отцы: а причастился ли за Тайной Вечерей Иуда? Церковная традиция предлагает здесь — с теми или иными вариациями — два основных, причем взаимоисключающих, ответа. Одни Святые Отцы считают, что Иуда причастился, другие, что нет. И в том, и в другом случае Святые Отцы предлагают в пользу одной из этих точек зрения весьма обстоятельные доводы. Так, например, преподобный Ефрем Сирин считает, что Иуда причаститься никак не мог, что Господь Сам сознательно не позволил Иуде приобщиться Святых Таин и потому подал ему за Тайной Вечерей хлеб отнюдь не как Свое истинное Тело, но лишь как символ близящегося умерщвления Тела Христова на Кресте. «Ибо, — как пишет преподобный Ефрем, — тому, кто предавал Его (Христа) на смерть, неприлично было посредством хлеба принять в себя Того, Кто спасает от смерти». Святые Отцы, отрицающие возможность причащения Иуды, также исходят и еще из одной, очень простой и психологически легко объяснимой идеи: в Сионской горнице была совершена самая первая Евхаристия, и разве мог бы Господь допустить, чтобы уже тогда ее величие оказалось принижено недостойным причащением Иуды? А вот в творениях преподобных Варсонуфия и Иоанна содержится совсем другой ответ на вопрос о причащении Иуды: «Бог допустил Иуду причаститься Тайной Вечери, дабы показать великое Свое человеколюбие и то, что Он до последнего издыхания терпит человеку, желая ему покаяться «и живу быти» (Иезек. 33, 11). Почему Господь и ноги умыл ему, и допустил причаститься Таинств, чтобы отнять всякое оправдание, как от него, так и от тех, которые всегда говорили бы, что если бы Господь допустил его насладиться Таинств Своих, то он не погиб бы; но Иуда сам подверг себя осуждению, и на нем исполнилось то, что говорит Апостол: аще ли же неверный отлучается, да разлучится (1 Кор. 7, 15). Это же относится и к не кающимся грешникам». Мы видим, что у преподобных Варсонуфия и Иоанна присутствуют два основных довода в пользу необходимости причащения Иуды за Тайной Вечерей. Во-первых, Господь, конечно же, знает заранее, что Иуда предаст Его, — вне зависимости от того причастится он Тела и Крови Христовых или не причастится; и тем не менее Господь дает Иуде — равно как и всякому другому христианину, плох он или хорош, — все возможности для его Спасения: в том числе Христос даже попускает Иуде приобщиться евхаристических Тела и Крови. Тем самым Бог позволяет реализоваться человеческой свободе — страшной свободе выбора между вечной жизнью во Христе и вечной адской мукой. Итак, именно ради того, чтобы, с одной стороны, дать Иуде все возможности для Спасения — в том числе, даже даруя ему право вкусить Свои Тело и Кровь, а с другой — чтобы позволить реализоваться богоборческой свободе воли предателя, Христос позволяет Иуде причаститься. При этом, причащаясь Тела и Крови Христовых недостойно, Иуда приобщается их «в суд и во осуждение». Во-вторых, Христос позволяет Иуде причаститься еще и ради того, чтобы не дать лишнего аргумента в защиту этого предателя-апостола его будущим «адвокатам». Наверняка нашлись бы те, кто стремясь оправдать отступничество Иуды и узнав, что Христос не позволил ему причаститься Своих Тела и Крови, сказали бы: «возможно, Иуда предал Христа именно потому, что Христос не дал ему причаститься Святых Тайн. А если бы он причастился, то наверняка просветился бы Божественным светом, одумался бы, 87 покаялся бы в своем злом намерении перед Христом и не предал бы Господа». И со слов этих «адвокатов» получилось бы, что вина за преступление Иуды лежит не столько на нем, сколько на лишившем его Причастия Христе. Что же касается адвокатов Иуды, то, например, в ХХ столетии их было очень и очень много: они находились и в литературе (Леонид Андреев и его повесть «Иуда Искариот и другие»), и в музыкальной культуре (Эндрю Ллойд-Уэббер и его рок-опера «Иисус Христос суперзвезда»), и в кино (Мартин Скорсезе и его фильм «Последнее искушение Христа»), и даже в русской религиозной философии (Отец Сергий Булгаков и его книга «Иуда Искариот Апостол-Предатель»). Во всех этих произведениях Иуда — куда более привлекательная, «симпатичная», чем в Евангелии, личность. В трактовке некоторых из них он даже является самым настоящим мучеником, искренне любящим Христа, верующим в Него и все же сознательно идущим на Его предательство. Целью Иуды якобы было то, чтобы через его, приведшее Христа на Крест предательство, все человечество достигло бы Спасения. При этом Иуда оказывается добровольно обрекшим себя на адские страдания мучеником, ценой собственной физической и духовной гибели помогающим Христу в Спасении человека. Идея же о том, что Иуда предал Христа лишь потому, что, в соответствии с евангельским рассказом, он попросту был сребролюбцем, всем этим «адвокатам» Искариота кажется или не слишком убедительной, или недостаточно возвышенной. В самой теме предательства Иуды они упорно ищут какой-то романтики, поэтики высоких страстей и чувств. Но давайте с вами вспомним: апостол Иоанн Богослов говорит о причине падения Иуды очень просто и даже «прозаично»: Иуда «был вор» (Ин. 12, 6). Да, некогда он был избран Господом в число апостолов именно потому, что на тот момент оказался этого достоин, действительно являясь одним из двенадцати лучших людей Палестины. Да, некогда он совершал, по дару благодати, вместе с другими учениками Спасителя, многочисленные чудеса исцелений, изгонял из людей бесов. Но ныне он пал, и теперь, после недостойного причащения Святых Христовых Тайн, в него самого, прежде изгонявшего бесов из других, властно и непреодолимо вошел сатана (см. Ин. 13, 27)… Мы понимаем: Святые Дары должны, напротив, оградить нас от власти и силы бесов; и то, что происходит с Иудой, в которого входит сатана именно после его приобщения Телу и Крови Христовым, является прямым следствием его недостойного причащения, совершается в полном соответствии с уже приведенными ранее словами апостола Павла: «кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1 Кор. 11, 27). Святые Отцы непрестанно говорят о Евхаристии как о надежной защите от воздействия диавола — для участвующих в ней христиан. Так, священномученик Киприан Карфагенский рассуждает о Причастии как о неких духовных «доспехах», в которые облачается христианин, выходя на бой с сатаной: «нельзя оставить без защиты тех, кого мы… увещеваем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой,… нужно вооружить их забралом Божественного насыщения». Но давайте все же еще раз вернемся к теме недостойного Приобщения Святым Дарам, — проблеме, затронутой немного ранее — в связи с предполагаемым Причащением Иуды во время Тайной Вечери. Эта тема в церковном сознании оказалась неразрывно связана и с другой важной проблемой — с вопросом о возможности совершения Таинств недостойными священниками. Вспомним по этому поводу одно из церковных суждений. Так, по мысли святого Николая Кавасилы, Божественная благодать в Таинстве Евхаристии, в Святых Дарах, действует «двояким образом: один способ ее — так как Они ею освящаются (то есть, то как благодать действует на Дары, освящая Их — П. М.); другой (способ) — так, как через Них (через Дары) она (благодать) освящает нас. Первому способу действия благодати в Дарах (то есть освящению благодатью Божией самих Даров — П. М.) никакие человеческие беззакония не могут препятствовать, но так как освящение Их не есть дело добродетели человеческой, то и человеческие неправды нисколько не могут ему препятствовать. Но второй (способ действия благодати в Дарах — то, как Они освящают нас — П. М.) требует и нашего старания, а потому и встречает 88 препятствие в нашем нерадении. Ибо благодать освящает нас через Дары, (только) если найдет нас способными к освящению; если же встретит нас неприготовленными, то и не принесет никакой пользы, и даже причинит бесчисленный вред». Таким образом, по мысли святого Николая Кавасилы, Литургия совершается во всей полноте даже рукой иерея, который лично недостоин принять участие в этом священнодействии; его грехи не могут воспрепятствовать благодати Божией совершать Евхаристию. Но самому священнику это Таинство послужит в суд и во осуждение. То же происходит и с недостойно причащающимися мирянами, которым это Таинство также может принести отнюдь не духовную пользу, а — напротив — «бесчисленный вред»… Зададимся еще одним важным вопросом: а как часто следует причащаться православному христианину? Вот как отвечают на этот вопрос преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский: «Ах, братья мои, если бы мы хотя бы один раз видели мысленными очами нашей души, каких высоких и каких великих благ мы лишаемся, не причащаясь непрестанно, тогда, конечно, мы приложили бы все свои силы, чтобы подготавливаться и причащаться, если бы была возможность, каждый день». В то же время при чрезмерно частом причащении существует и одна опасность: привыкание к Святыне, когда Причастие становится для нас пусть и доброй, но все же «привычкой», когда — по человеческой слабости и черствости — в нашей душе начинает теряться ощущение вечной новизны этого Литургического Чуда. Итак, причащаться следует как можно чаще, но не настолько часто, чтобы само Причастие сделалось для нас привычным, обыденным. Для всякого христианина периодичность его участия в Таинстве Евхаристии должна определяться индивидуально — по совету с духовником, и в соответствии с полученным на то его благословением. Увы, зачастую мы не только не привыкаем к Причастию, но, напротив, почти что забываем о его существовании. В Церкви эта проблема, эта беда существует издревле. Порой приходится слышать, что традиция редкого причащения возникла лишь совсем недавно — в Российской империи, а что до этого христиане и на Руси, и в Византии причащались очень часто. Но еще святитель Иоанн Златоуст на рубеже IV-V веков был вынужден обличать в храмовых проповедях тех христиан, что приобщались Тела и Крови Христовых всего лишь раз в год — Великим постом: «Приступая к Причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предашься прежнему?… И думаешь умилостивить Бога?… Ты шутишь, человек! Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к Святым Тайнам»… Только в Евхаристии христианин обретает и получает подлинную и вечную жизнь: жизнь в Боге, жизнь во Христе. В древней Анафоре (Евхаристическом каноне, центральной молитве богослужения Литургии) Серапиона Тмуитского (IV век) мы находим такое обращение к Богу: «Сделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого». Именно дарование Духа Святого, осуществляемое в Церковных Таинствах, причем в первую очередь — в подающем нам всю возможную полноту Божественных даров Таинстве Евхаристии, — есть залог вечной жизни христианина. Тот же человек, который пребывает вне Бога и Церкви, вне Евхаристического Приобщения, может лишь внешне казаться живым, существуя биологически, но будучи на самом деле духовно мертв, не имея в себе залога вечной жизни в Боге. Как раз поэтому многие древние Отцы Церкви, основываясь на словах Спасителя «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6, 54), и понимали Евхаристию именно как залог грядущего воскресения христиан. Конечно же, эти слова Спасителя отнюдь не означают, что воскреснут одни лишь праведники: в Судный День воскреснут и грешники. Просто тогда будут явлены два различных образа воскресения: образ воскресения во Христе — для жизни в Небесном Царстве, в Горнем Иерусалиме, и образ воскресения в вечную духовную смерть — для адских мучений. Господь — в 89 приведенных ранее словах из Беседы о Хлебе Жизни — выражает простую и ясную мысль, как бы говоря: Я воскрешу в последний день именно в образе Своей Славы всех праведников и дарую им вечную жизнь, потому что они обрели залог этой славы еще на земле — восприняв Меня в Таинстве Евхаристии и уже тогда сделавшись не только Моим образом, иконой, но и Моей Плотью и Кровью. К этой евангельской мысли, — мысли о будущем воскресении причастников Евхаристии в грядущем нетлении обожения, в образе славы Христовой — очень любят возвращаться древние Святые Отцы. Так, священномученик Ириней Лионский пишет: «Питаемые от Евхаристии тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, так как Слово Божие тленному даром дает нетление». Некий отблеск этого образа грядущей славы всеобщего воскресения христиан мы можем отчасти наблюдать и сегодня — в наших церквах, в храмовых иконостасах. Церковный иконостас являет нам одновременно и свое евхаристическое, и свое эсхатологическое (то есть связанное с догматическим учением о конечной судьбе мира и человека) измерение, ибо приоткрывает нам образ той благодатной Богопричастности, которой сподобились христианские святые, живя Христом, живя в Церкви, приобщаясь Тела и Крови Господних, и одновременно дает видение той будущей славы, в которой эти святые будут воскрешены в Судный день. Зачастую нам приходится слышать досадливые вздохи некоторых «либеральных» христиан, страдающих из-за того, что за иконостасом им не видно происходящего в алтаре. Но на самом деле иконостас — это отнюдь не стена, не средостение между духовенством и прихожанами, а наоборот — явленная нам связь между горним и дольним миром, между Церковью небесной, торжествующей, и Церковью земной, странствующей по пути ко Спасению. Иконостас — это не загородка, за которую нас загоняют, отделяя от алтаря. Иконостас — это множество распахнутых в Небо окон, где каждая икона открывает нам новый прекрасный вид чаемого Горнего Иерусалима. Через икону мы вступаем в общение с той личностью (говоря богословским языком, с той ипостасью), которая на ней изображена. Икона не претендует на внешнюю, «материальную» фотографическую точность, и в то же время она — точнейшее изображение духовного состояния изображенного на ней святого: как состояния личности, преображенной Божественной благодатью. Но ведь именно Литургия как раз и явилась для этого святого важнейшим залогом, причиной и самим путем его преображения, — преображения, к которому должны быть устремлены и мы все, взирающие на икону и видящие отображенные на ней плоды Евхаристического Чуда. Итак, мы видим: «литургичность», «евхаристичность» иконы выражается в том, что мы зрим изображенного на ней святого именно таким, каким он духовно стал благодаря Литургии, благодаря Причащению Телу и Крови Христовым. Икона — данное нам живое свидетельство об осуществимости преложения человека во образ Христов — через соединение со Христом в Таинстве Евхаристии. Именно поэтому иконостас есть не только наша связь с Небом, благодаря которой мы можем войти в общение со святыми, вступить с ними в молитвенный диалог, но и данный нам образец для подражания. Ведь икона изображает то состояние обожения, которого достиг святой через его причащение Христовых Таин и к которому, уподобляясь славе святых, приобщаясь вслед за ними Телу и Крови Христовым, призваны стремиться и все мы, православные христиане. Что же это означает на самом деле: соединиться со Христом в Евхаристии? Можем ли мы постичь ту благодатную перемену, что происходит с христианином, причащающимся Святых Таин? Святые Отцы дают свой ответ на этот вопрос — ответ очень неожиданный, страшный, ко многому нас обязывающий. По их мысли, Евхаристия прелагает нас, наши тела в себя саму. Мы знаем, что всякая пища, которую мы принимаем в наш организм, сама становится этим организмом — физически его достраивая, восполняя в нем все недостающее. Мы перевариваем эту пищу, и она частично выводится из нашего организма, а все 90 необходимое для нас усваивается и становится нашим телом. С Евхаристией же все происходит не так: она вся без остатка, во всей своей полноте соединяется с нашей телесной природой. Как говорит Златоуст, Евхаристия «не как обыкновенная пища идет своим путем, — нет, не думай так. Но как, если бы ты, бросив в огонь воск, ничего не утратил бы, и ничего не имел бы в остатке, так и здесь представляй, что Таинство соединяется с сущностью нашего тела». Более того: по мысли Святых Отцов, не Евхаристия становится нами, а мы становимся ею. Не Тело Христово после Причастия становится нашим телом, а наши тела прелагаются в Тело Христово. Святые Отцы в своих писаниях свидетельствуют об этом неоднократно. Так, святитель Григорий Нисский учит: «Как малое количество закваски смешивается, по слову апостола, со всем тестом, так и возведенное Богом к бессмертию Тело Его, войдя в наше тело, изменяет его и всецело претворяет в Свою Собственную сущность». О том же говорит и святой Николай Кавасила: «В Причащении Господь всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в Собственное свойство; и персть (то есть наше тело — П. М.), приняв царский вид, бывает уже не перстью, но Телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Поэтому Евхаристия и последнее (в смысле — самое совершенное — П. М.) Таинство, так что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего. После Евхаристии нет уже ничего такого, к чему нам надо еще стремиться». Этот образ нашего преложения в Евхаристию Святые Отцы пытаются проиллюстрировать различными житейскими, даже «бытовыми», примерами. Конечно же, примеры эти несовершенны и лишь в малой степени отражают то, что происходит с нами в Таинстве Причащения, — но все равно и они помогают нам хоть немного понять и постичь ту благодатную перемену, что совершается с нами за Литургией. Тот же святой Николай Кавасила пишет: «Церковь указуется (Евхаристическими) Тайнами… Для Церкви они — истинная пища и питие; и причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них. Так железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом». Мы понимаем: если железо раскалить в огне, оно само становится огневидным — оно обжигает, как огонь; оно приобретает красноватый оттенок пламени; раскалившись, оно делается жидким, текучим и в этом также уподобляется неустойчивым, колеблющимся, пляшущим огненным языкам. Железо не уподобляет себе огненную стихию, а само приобретает свойства огня. Подобное же совершает с нами в Евхаристии и огонь обоженного, прославленного Тела Христова, претворяя нашу плоть — перстную, в чем-то подобную грубому и тяжеловесному железу — в Собственное благодатное огненное достоинство. И тогда все мы — благодаря Евхаристии — сами делаемся огневидными, пожигая обитающий в нас грех. А что же происходит в момент преложения Даров с хлебом и вином, с их материальной, тварной природой? Существуют два святоотеческие понятия, выражающие совершающуюся в Таинстве Евхаристии с хлебом и вином перемену: «преложение» и «пресуществление». При всем внешнем сходстве этих двух понятий они все же имеют несколько отличное друг от друга содержание и зачастую используются разными древними Отцами, богословами для выражения двух различных — даже противоположных — идей. Дело в том, что в святоотеческом богословии нет единства суждения о том, какова же дальнейшая — после схождения на Дары Святого Духа — судьба евхаристических хлеба и вина. Некоторые Отцы говорят о том, что хлеб и вино пресуществляются в Тело и Кровь Христовы — то есть меняют свою сущность, перестают быть хлебом и вином в подлинном смысле этого слова, сохраняя лишь внешние, вторичные признаки бывших евхаристических веществ. Они только кажутся нам хлебом и вином, но на самом деле являются уже Телом и Кровью Христа. Эта точка зрения полностью возобладала на христианском Западе (именно она в конечном итоге оказалась принята в качестве официального учения католической церкви), хотя была также распространена и среди 91 Святых Отцов Православного Востока: так думали, например святители Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин. Как словесно формулирует это мнение блаженный Августин, после пресуществления Даров в Евхаристии присутствует «видимое вещество и невидимое существо», причем «одно зрится, а другое постигается умом». Эту же идею высказывает и святитель Кирилл Иерусалимский: в Евхаристии «видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, но Кровь Христова». Также на Православном Востоке в святоотеческой традиции существует и иная, вторая точка зрения относительно судьбы хлеба и вина в Евхаристических Дарах, более соответствующая понятию «преложение» (при этом следует заметить, что оба используемые в богословии Евхаристии понятия — «преложение» и «пресуществление» — все же являются для Святых Отцов взаимозаменяемыми). Здесь происходящая в Евхаристии перемена мыслится уже как мистическое соединение сущностей хлеба и вина с сущностями Тела и Крови Христовых. Причем это не означает, что в Евхаристической Чаше Тело и Кровь, хлеб и вино каким-либо образом сосуществуют и присутствуют отдельно, обособленно друг от друга. Это — Тело и в то же время хлеб; это — Кровь и в то же время вино. Хлеб и вино как бы включаются в Тело и Кровь Христовы, усваиваются Его реальной и земной Плоти, принимаются Господом в Его Ипостась, тем самым, умножая Его человеческую природу, и в то же время, не переставая быть хлебом и вином. Так думали, например, священномученик Ириней Лионский, святитель Евтихий Константинопольский, преподобный Иоанн Дамаскин, а возможно также и святитель Иоанн Златоуст (если признать подлинность приписываемого ему известного «Письма к Кесарию монаху»). Вот что пишет священномученик Ириней Лионский: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного». Как учит святитель Евтихий Константинопольский (VI век), Христос за тайной Вечерей «таинственно заклал Самого Себя, когда после вечери Собственными руками взявши хлеб, благодарив, показал и преломил, соединив Самого Себя с этим вместообразом (то есть хлебом — П. М.)». А вот что говорит преподобный Иоанн Дамаскин: «Хлеб общения (то есть причастия — П. М.) — не простой хлеб, но хлеб соединенный с Божеством». Таковы две святоотеческие точки зрения по вопросу о судьбе хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. Церковь не вынесла здесь своего окончательного соборного суждения, и потому каждое из этих мнений, находя подтверждение в святоотеческом Предании, может считаться равно допустимым. Еще один важный богословский вопрос, связанный с Таинством Евхаристии: кем и кому приносится Евхаристическая Жертва? Нам, находящимся в храме за Литургией, зачастую может показаться, что Жертву здесь приносит сам предстоящий у престола священник. Но помните? — мы уже выяснили раньше, что совершителем каждого Таинства является Сам Бог, Господь Иисус Христос, а священник только Ему сослужит, — верно это и в отношении Евхаристии. Итак, Евхаристическую Жертву приносит Сын Божий. Но кому Он ее приносит? И что Он приносит в этой Жертве? Эти вопросы издавна обсуждались в Христианской Церкви. Святитель Григорий Богослов говорит о том, что Христос на Голгофе (а значит и в Жертве Евхаристической, единой с Голгофской) «Сам Себя приносит Богу». Нужно заметить: в древней святоотеческой богословской традиции можно обнаружить мнение, что Евхаристическая Жертва приносится Христом одному Богу Отцу. Эта мысль нашла свое отражение и в хорошо известном «Каноне ко Святому Причащению», в его 9- ой песни: «Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою Себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно закалается, освящаяй причащающияся». Однако позднейшая церковная вероучительная традиция на Константинопольских Поместных соборах 1156-1157 годов (тогда в разработку этого учения внес свой огромный 92 вклад замечательный богослов святитель Николай Мефонский) дала свое более точное догматическое определение по этому вопросу: Евхаристическая Жертва приносится всей Пресвятой Троице. Вот как сформулировал это учение, принятое Собором 1156 года, блаженный митрополит Киевский Константин: «Животворящая Жертва, как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому Вочеловечшемуся Слову: точно также не лишен этой богоприличной чести и Дух Святой. Приношение же Таин произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству». Константинопольские Поместные соборы подтвердили, что Евхаристия — это Бескровная, однако действительная Жертва, единая с принесенной Христом на Голгофе, и постановили, что в Евхаристии Богочеловек Иисус Христос является одновременно и Первосвященником, приносящим в жертву Свое человеческое естество всей Пресвятой Троице, и Жертвой, и даже (как одно из Божественных Лиц, как Сын Божий) принимающим эту Жертву. Тем самым Константинопольские соборы парадоксальным образом утверждают: Христос приносит Голгофскую и Евхаристическую Жертву в том числе и Себе Самому, совершая ее по Своему человечеству, и принимая ее по Своему Божеству. Это учение соответствует известным словам древней евхаристической тайной молитвы, и поныне читаемой в наших храмах (за Литургией святого Иоанна Златоуста, перед «Херувимской»): «Ты бо еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый, Христе Боже наш…». Ту же богословскую идею мы находим и у многих древних Святых Отцов. Так, святитель Кирилл Александрийский, великий Отец V века, пишет: «Будем пить Кровь Его святую во очищение наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем, веруя при этом, что Он сам Священник и Жертва, Сам Приносящий и Приносимый, и Приемлющий и Раздаваемый, не разделяя на два лица божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы». Эту же мысль очень поэтично излагает и святитель Кирилл Иерусалимский: «Младенца вижу, приносящего законную Жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его сидящим на херувимском престоле, как Царя престололепно, вижу Приносимого и Очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он — Дары, Сам — Архиерей, Сам — Жертвенник, Сам — Очистилище. Сам — Приносящий, Сам и Приносимый как Жертва за мир. Сам — Огонь Сущий, Сам — Всесожжение, Сам — Древо Жизни и Познания, Сам — Меч Духа, Сам — Пастырь, Сам — Агнец, Сам — Жрец, Сам — Закон, Сам же и Исполняющий этот Закон». Еще один вопрос, которым задаются Святые Отцы, — это вопрос о судьбах Евхаристической Жертвы в жизни Будущего века. Прекратится ли ее приношение, совершение Литургии после Второго Пришествия Христова? Да, в грядущей реальности Нового Неба и Новой Земли той прежней, храмовой Литургии — богослужения Литургии, в котором мы с вами ныне участвуем, — уже не будет. Но это не значит, что исчезнет, упразднится само Евхаристическое Приобщение. Напротив, степень нашего единения, общения со Христом в жизни Будущего века возрастет и увеличится еще более, чем это даруется православным христианам теперь. В День Суда Тело Господне, прежде зримое только как вкушаемый причастниками Хлеб Евхаристии, явственно откроется миру уже во всей славе Своего обожения. Как пишет святой Николай Кавасила, «сей самый хлеб, сие самое Тело… явится тогда на облаках перед очами всех, и подобно молнии, в одно мгновение времени на востоке и западе, покажет Свою красоту». В этом смысле Евхаристия вечна, и Причащение Плоти и Крови Христовым тоже окажется вечным. Конечно же, в Небесном Иерусалиме уже не будет дискосов, потиров, самого чинопоследования Литургии. А вот сущность Евхаристического Таинства и в Горнем Иерусалиме сохранится во всей полноте. Об этом свидетельствует преподобный Ефрем Сирин: «Наше Жертвоприношение Евхаристии не прекратится и в самом Втором 93 Пришествии, но само это Пришествие заставит оное (то есть это Таинство — П. М.) даже изобиловать более, чем есть теперь». Преподобный Симеон Новый Богослов также пишет о том, что в Горнем Иерусалиме спасенные смогут «чисто наслаждаться вечно чистейшей Жертвой в Боге Отце и Единосущном Духе… больше чего нет ничего в Царстве Небесном». Мы с вами понимаем: после Второго Пришествия должен будет переменится сам способ приобщения Христу, осуществляемого уже не в «рукотворенных храмах», не с помощью веществ и предметов видимого нам мира. Ведь в жизни Будущего Века у христиан появится иное святилище, иной Храм, чем те церкви, в которые мы приходим сегодня. По свидетельству святого Иоанна Богослова, в Небесном Иерусалиме Сам Господь — Агнец, искупивший Своей Кровью мир — будет одновременно и Первосвященником, и Храмом, в Котором будет приобщаться Христу вся полнота Его верных: «Храма же я не видел в нем (в Небесном Иерусалиме — П. М.), ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (Откр. 21, 22).