Эпистема «человекобог»
В XIX-ХХ вв. наряду с эпистемой «человек-зеркало» в гуманитарном знании получила распространение и эпистема «человекобог», истоки которой восходят к философии Возрождения. В литературе эта эпистема называется главным мифом модернизма, и подчеркивается, что миф о сверхчеловеке соединяется с мифом об идеальном обществе.
Все философские учения о соотношении человека и Бога можно разделить на учения о человеке как твари Божьей и учения о человекобоге. Средневековая философия, разрабатывающая проблемы христологии, оперировала лишь образом богочеловека – Христа. Идея человекобога появляется в философии Возрождения, которая усвоила, как выразился С.Н.Булгаков, от древнегреческой философии и религии «влюбленность в натурального человека» [1, 470]. У Н.Кузанского кроме образа богочеловека, в котором «всеобщее ограниченное бытие всех творений» оказалось бы соединено с «абсолютным бытием всей Вселенной» [2, 63], имеется и образ человекобога. Богочеловек и человекобог различаются у него тем, что первый представляет «свертывание» божественной человеческой природы, а второй – «развертывание», а также тем, что первый есть «абсолютный максимум», а второй – «ограниченный максимум». В трактате «О предположениях» философ утверждает, что «…человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он – микрокосм, или человеческий мир. …Человек может быть человеческим богом» [3, 259].
Кузанский обосновывает свою позицию гносеологическими и онтологическими аргументами. Человек-индивид обладает разумом, благодаря которому он способен познать сущность вещей, отождествляемую с Богом, ибо Бог понимается Кузанским как бесконечная сущность вещей. Человек-индивид имеет человеческую природу, которая является божественной в силу догмата о творении Богом человека по своему образу и подобию. Как бог, который есть абсолютное начало, творец Вселенной, «всеобщий правитель, упорядочиватель и повелитель», так и человек есть «конкретное начало сотворения своего порядка, управления и сохранения»: он творит образы чувственных вещей, в интеллектуальной области творит духовно, можно сказать, что он творит человеческую вселенную [3, 260-261].
Сходные идеи выражает Дж.Манетти, называя человека «смертным богом», который рожден для двух вещей – познания и действия. Характеризуя красоту и целесообразность тела и огромные возможности души человека, Манетти приходит к выводу о том, что если Бог поставил человека «на такую высоту и столь выдающуюся ступень достоинства и ради кого он создал все существующее» [4, 39], то естественным является желание Бога, чтобы человек был бессмертным, дав человеку надежду воскресения.
Манетти считает, что превосходство человеческой природы и достоинство самого человека послужили причиной того, что именно человеку было уготовано в лице Христа соединить в человеческой личности божественную личность и стать «единой с божественной природой» [4, 40]. Манетти обнаруживает достоинство человека и в том, что он создал новый мир культуры, который не существовал до него, и тем самым продолжил творение мира, у истоков которого стоял Бог.
Пико делла Мирандола, излагая собственное толкование христианского догмата о творении человека Богом, утверждает, что ко времени создания человека были заполнены все экологические ниши и человек оказался безместным и безóбразным. Тогда Бог предложил человеку путем свободного выбора самому определить свой образ и свой жизненный путь. Тем самым Пико нарушил традицию, идущую от Аристотеля, определять точное место человека в космической иерархии и в соответствии с этим выстраивать его назначение. В отличие от горизонтального измерения человека, уравновешивающего его со всем сущим, Пико предложил вертикальное измерение человека, выдвинув идею его универсальной природы.
Более того, согласно Пико, человеку было предложено самому определить свой образ и свое место в мире. «Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов, - утверждал Бог, по мнению Пико. – Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [5, 221]. Человек может стать ангелом, сыном Божиим или, наоборот, зверем. Человек оказался единственным живым существом, который может самостоятельно сформировать свою природу и место в мире. Эта идея получила дальнейшее развитие спустя четыре столетия в учениях философов XIXв., в частности, Л.Фейербаха и Ф.Ницше. Идею человекобога в эпоху Возрождения разрабатывали и другие гуманисты и представители натурфилософии. Обожествление человека в итальянском гуманизме служило цели вывести человека из роли «твари Божьей», уравнять в его назначении с Богом, вернуть человеку самодостаточность, независимость, достоинство.
В учениях философов Возрождения о человекобоге присутствует категория сходства (подобия), характерная, по Фуко, для знания этой эпохи. Действительно, такая форма сходства как пригнанность выражается в том, что если благодаря чувству человек оказывается сходным с животным, то благодаря разуму и творчеству - с Богом. Эта пригнанность выражается в самом определении человека как «смертного Бога». Такая форма сходства как соперничество, о которой Фуко писал, что в ней «есть что-то от отражения в зеркале», проявляется в характеристике человеческого разума как несовершенного отражения божественной мудрости. Аналогия используется для приписывания человеку атрибутов Бога. Форма симпатия – антипатия позволяет, сближая человека с Богом, вместе с тем сохранять ему свою особенность, самотождественность, например, смертность. «Человекобог» в эту эпоху представляет слово-символ, благодаря которому ренессансное мировоззрение ассимилирует идею Бога как абсолютного совершенства для характеристики человека.
Не стоит удивляться стремлению философов сакрализовать человека. Э.Фромм, разрабатывая классификацию потребностей человека, выделяет потребность в ориентации и приверженности и утверждает, что, каким бы ни было содержание ответов на эту потребность, «все они отвечают потребности человека иметь не только некоторую систему мышления, но и объект поклонения, который придает смысл его существованию и его положению в мире» [6, 68-69]. Тем самым признается, что человек нуждается в Боге или в том (ком), что (кто) заменяет его. Но хотя замена Бога появилась еще в древнем мире (фараоны, цари, императоры и т.д.), философы Возрождения не стремились к их обожествлению. Государь у Макиавелли является всего лишь человеком, хотя и необычайно искусным.
Для того, чтобы возникла идея обожествления человека, необходимым является слом религиозного мировоззрения, уничтожение границы между сакральным и профанным в мышлении. Этот слом и совершили гуманисты Возрождения. Не отрицая существования Бога, они возвысили человека до Бога, уравняв его в правах с Богом. Поэтому Н.А.Бердяев был не прав, считая, что «гуманистическое сознание, которое было порождено… двояким обращением к античности и к природе… повернуло человека от духовного человека к природному человеку. …Этим гуманизм понизил ранг человека» [7, 103, 109]. В связи с этим философ обнаруживает в гуманизме «самоистребляющую диалектику». Но гуманизм скорее понизил ранг Бога, поставив его на один уровень с человеком, а не человека.
Что касается трехсотлетнего молчания философов о человекобоге в Новое время, то оно объясняется развитием науки и научной рациональности. С одной стороны, царица наук того времени механика проникает в исследования живых организмов и человека. С другой стороны, появляется множество исследований по естественной истории растений и животных, которые рассматриваются как системы, имеющие структуры, и человек включается в данные системные описания как особый род животных у Линнея и Ламарка. Оба они разрабатывали учение о виде, хотя и понимали его по-разному (с позиций креационизма и эволюционизма), и оба относили человека к виду животных: Линней («Четвероногие») по строению кровеносной системы (сердце с двумя желудочками, кровь красная и горячая) – к млекопитающим, а Ламарк («Философия зоологии») по строению кровеносной системы – к млекопитающим, а по вертикальному положению и строению нервной системы считал человека продуктом эволюции обезьян.
Философия отреагировала на научный подход к человеку учениями о человеке как машине и как животном, а Ж.О.Ламетри объединил эти два подхода, объявив человека сложной машиной, имеющей сходство строения и организации с обезьяной. Наука XVII-XVIII вв. сделала невозможным сакральное понимание человека, и идея человекобога была похоронена почти до конца XVIII в.
Расцвет проблематики человекобожия в философии и литературе происходит в XIX в. Для этого существовал ряд причин. У интеллектуалов возникла негативная реакция на западноевропейский капитализм, с его коммерциализацией общественной жизни, неуважением к духовной культуре, пошлостью и мелкими эгоистическими интересами, направленными на получение прибыли. Культ маммоны при капитализме вызвал стойкое отвращение у представителей духовной элиты и поиски новой аристократии.
Второй причиной становится реакция со стороны художественной литературы романтизма и философии немецкого классического идеализма на механистический материализм с его идеей человека-машины. Основным героем в романтизме являлся человек, находившийся вне общества, в разладе с действительностью, основными свойствами которого считались свобода, творчество, гениальность, внеморальность, презрение к толпе, двоемирие, богатство эмоциональных переживаний личностного Я. Одной из типичных фигур романтической литературы стал герой-титан: Манфред у Байрона, Моисей – у Нодье, Прометей – у Шелли, Фауст у Гете, образ которого породил огромную литературу XIX-ХХ вв. о сверхчеловеке.
В трагедия И.Гете «Фауст» Мефистофель в споре с Богом за душу Фауста признает в нем наличие сверхчеловеческих свойств: «Он рвется в бой, и любит брать преграды, И видит цель, манящую вдали, И требует у неба звезд в награду И лучших наслаждений у земли» [8, 14]. Жизнь Фауста включает несколько этапов. Вначале он лабораторный ученый, который пытается понять «Вселенной внутреннюю связь». Обнаруживая тщетность своих попыток, он пытается вызвать Духа, который помог бы ему постичь «все сущее в основе». В ответ на замечание Духа, что Фауст, будучи сверхчеловеком, зачем-то прибег к его помощи и тем высказал свое бессилие, Фауст гордо заявляет: «Нет, дух, я от тебя лицо не прячу. Кто б ни был ты, я, Фауст, не меньше значу». Тем не менее Фауст находится в сомненье: «Не в прахе ли проходит жизнь моя Средь этих книжных полок, как в неволе?». И заключает договор с Мефистофелем, который обещает обеспечить ему вместо книжного абстрактного знания всю полноту жизни в общении с прекрасной природой и участием в политических событиях Древней Греции и Германии XVI в.
Второй этап жизни Фауста представляет его пребывание в мирской жизни, где он переживает любовную драму, заканчивающуюся смертью его возлюбленной, обручается с древнегреческой Еленой Прекрасной, представляющей идеал земной красоты в античной культуре, опускается в подземное царство, чтобы спасти Елену, участвует в Вальпургиевой ночи демонов и злых духов и пытается помочь императору в борьбе с его врагами. Но в этом историческом прошлом и мирском настоящем Фауст не находит того высокого смысла своей жизни, чтобы сказать: «Остановись мгновенье, ты прекрасно». Фауст признается Мефистофелю: «Мои желанья – власть, собственность, преобладанье. Мое стремленье – дело, труд».
Третий этап жизни Фауста связан с его решением померяться силами с природой – отвоевать у моря участок земли и возвести на нем новый город. Теперь он понимает, что наслаждения низводят человека на низшую ступень и смысл жизни заключается в титаническом труде преображения земли. Личные интересы Фауста перерастают в общечеловеческие - оправдание человека трудом во благо людей. Ослепленный Заботой, Фауст руководит землекопными работами на строительстве дамбы и мечтает о жизни свободного народа на свободной земле, прославляя борьбу за жизнь и свободу в духе красоты и любви мира своего бытия. Cверхчеловек становится не книжным мыслителем, а субъектом технического творчества, преобразующим мир.
Многие увидели в гетевском «Фаусте» гимн человекобогу, но Бердяев усматривал в судьбе Фауста трагическую судьбу европейской культуры. «Фауст, - пишет он, - в пути своем переходит от религиозной культуры к безрелигиозной цивилизации. И в безрелигиозной цивилизации истощается творческая энергия Фауста, умирают его бесконечные стремления» [9, 366]. По мнению философа, Фауст является романтиком эпохи цивилизации, и «такие люди плохо строят мировой город цивилизации. Они лучше пишут книги» [9, 376]. Судьба Фауста повторяется, как считает Бердяев, в судьбе О.Шпенглера, который являлся человеком поздней закатной культуры и поэтому с такой силой выразил рок западной культуры, перешедшей в цивилизацию.
Третьей причиной создания образа сверхчеловека в гуманитарной мысли конца XVIII - XIX вв. были идеи субъективизма, индивидуализма, личности, разработанные в немецкой классической философии. В 70-е гг. XVIII в. появляются работы о теоретическом и практическом разуме, написанные И.Кантом, которого С.Н.Булгаков назвал духовным отцом «идеалистического человекобожия», поскольку его коперниканский переворот в философии «сводится к возведению человеческого разума в роль законодателя мира: отныне вселенная обращается около человека как своего центра, а не человек следует за природой» [10, 464]. Кант называет христианскую веру в искупление «опиумом для совести» и разрабатывает учение о самоспасении человека с помощью предписаний его практического (нравственного) разума: ты можешь, потому что ты должен. Л.Берг также считал, что Кант вводит в философию элемент субъективизма и обожествляет человеческое самосознание [11, 1-2].
Для И.Фихте Я является абсолютным, воплощающим человеческого Бога. «Через Я, - писал Фихте, - утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима». Идея человекобожия присутствовала и в философии Гегеля, который, хотя и считал божеством абсолютную идею, вместе с тем утверждал, что «дух человека, познающий божество, есть в то же время дух божества». Л.Берг комментирует эту мысль Гегеля как признание идеи человекобога: «Но зарождение в сознании человека мысли присутствия в себе божества – есть в то же время представление о человеке, как о боге» [11, 5]. Но человек у Гегеля являлся Богом постольку, поскольку был носителем божественной абсолютной идеи.
В 1841 г. выходит в свет работа Л.Фейербаха «Сущность христианства», где он развенчивает Бога, рассматривая его как объективацию чувства человека («Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство») и отчуждение сущностных сил человека, а начиная с 1842 г., он выпускает ряд работ по реформе философии, в которых обосновывает идею человекобога. В работе «Необходимость реформы философии» Фейербах пишет: «Место веры теперь заняло неверие, место Библии – разум, место религии и церкви – политика, место неба – земля, место молитвы – работа, место ада – материальная нужда, место Христа – человек» [12, 110](курсив автора. – И.С.). Культура Просвещения сделала общество атеистическим, и идеи Бога-Абсолюта и богочеловека Христа утратили свой ценностно-нормативный смысл, что и уловил Фейербах, назвав философию Гегеля последним прибежищем религии. Наступила эпоха атеистической материалистической философии.
Фейербах провозгласил создание новой философии, предметом которой является не абстрактный дух или Бог, а человек, так что философия превращается в антропологию как универсальную науку [13, 202]. Он считал, что преодолел христианскую религию, освободив от нее философию. В действительности же, превратив человека в Бога, а Бога в продукт его чувств, приписав ему те атрибуты, которые раньше относились к Богу, он положил начало существованию социоцентрических религий, признав, что «тайна триединства есть тайна общественной коллективной жизни… есть тайна необходимости Ты для Я» [13, 203-204]. Эту позицию Фейербаха Н.А.Бердяев осмыслил как перевертывание христианской идеи о человеке: «Он (Фейербах. – И.С.) учил, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию своей высшей природы. Это была вывернутая наизнанку христианская истина. В нем до конца оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую философию, которую не в состоянии был раскрыть немецкий идеализм» [14, 84].
Открыв новую область философского знания – философскую антропологию, Фейербах попытался вопреки спиритуалистической традиции немецкой классической философии XVIII-XIX вв. иначе ответить на знаменитый аристотелевский вопрос «Что есть человек?». По Фейербаху, вовсе не разум, не дух составляют специфические особенности человека, а его телесность и обусловленная ею сексуальность. «Тело, - писал он, - входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» [13, 186]. Из человеческой телесности Фейербах выводит психику и дух человека и считает половые отношения основой нравственности. Именно Фейербах показал ненужность для человека трансцендентного мира, и тем самым была открыта дорога нигилизму, западноевропейскому, нашедшему оправдание в лице Ницше, и русскому, нашедшему осуждение в лице Достоевского, так что оба они в своих идеях вышли из «шинели» Фейербаха, на что в литературе обычно не обращается внимания.
Понимая под «человеком» человеческий род, Фейербах рассматривал его как Бога. «Человек человеку бог – таково высшее практическое основоначало, - утверждал он, - таков и поворотный пункт всемирной истории» [15, 308-309]. Булгаков считал, что эту формулу «надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида» [10, 176]. Вместе с тем Фейербах считал Богом и Ты: «Человек сам по себе (für sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком, единство я и ты, есть бог» [10, 177]. Поэтому Булгаков делает общий вывод, что речь идет «именно о религиозном обожании человечества в лице ли первого встречного ты или же совокупного человеческого рода» [10, 177].
Отношение Булгакова к философии Фейербаха является амбивалентным. С одной стороны, он критикует его учение о человекобожии. Во-первых, за то, что представление о религиозном значении человечества представляет простой вывод из атеизма (Бога нет), тогда как это утверждение содержит в себе внутреннее противоречие, ибо уничтожая Бога, Фейербах сохраняет божественную святыню. Во-вторых, за то, что Фейербах ищет единство человеческого рода в государстве, вследствие чего «неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейербаха, шаг за шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, чрез гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства» [10, 179].
В-третьих, за несостоятельность аргументов Фейербаха, приписывающих человеческому роду атрибуты Бога: истину, добро, совершенство, бессмертие. Следствием приписывания истины является то, что «прав не Сократ, а его судьи, не Коперник, а судивший его трибунал, вообще не новатор и революционер мысли, но косная и темная толпа» [10, 183]. Следствием приписывания добра – то, что добродетель человеческого рода рассматривается как алгебраическая сумма добродетелей отдельных индивидов. Следствием приписывания совершенства – вера в бесконечный линейный исторический и антропологический прогресс. Следствием приписывания бессмертия - сакрализация половых отношений между мужчиной и женщиной. С точки зрения Булгакова, опроверг христианство не Фейербах, которого он называет «благочестивым атеистом», а Ницше, тогда как Фейербах опроверг теологическую сущность религии и обосновал ее антропологическую сущность.
С другой стороны, Булгаков признает и рациональные идеи в философии Фейербаха, заключающиеся в том, что тот уловил дух исторической эпохи, выразившийся в прагматизации жизни людей, которые стали обходиться без трансцендентных идеалов, и вместе с тем тот загадочный факт, что имеется общечеловеческая солидарность людей, некая родовая совесть, «реальное общечеловеческое сознание, живущее во всяком индивиде» и заставляющее каждого индивида испытывать чувство стыда, раскаяния за человечество и чувство единства и солидарности со всеми.
Атеистическое общество стремится удержать это общечеловеческое единство как святыню, и Фейербах, по мнению Булгакова, выразил это чувство в своей антропологии: «В этом заключается и объяснение печального парадокса, что Фейербах, противник христианства, проповедует его основную истину: единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы» [10, 212]. Поэтому он называет Фейербаха героем гуманизма Нового времени, который выступил «в защиту человечности против бесчеловечности средневековья» и тем самым его учение представляло шаг вперед в историческом движении богочеловечества. Многочисленные учения материалистического социализма, по сути дела, считает Булгаков, опираются на антропотеизм Фейербаха.
Следствия атеистического гуманизма, проповедуемого Фейербахом, противоположны его намерениям. Он «хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия… предлагает обратить… камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет… создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства» [10, 220]. Сам отказ от существования онтологического и нравственного Абсолюта (Бога) и самообожествление человека, сотворившего Бога по своему образу и подобию, привел к нигилизму в философии и художественной литературе XIX в. Но учение Фейербаха осталось в границах философии Просвещения, с ее оптимизмом и утопизмом, верой в возможность создания общества любви человека к человеку.
Почти в одно время с работой Фейербаха «Сущность христианства» в 1844 г. выходит М.Штирнера «Единственный и его собственность», где идея человекобога трансформируется в идею сверхчеловека. Рационалистически обусловленные нормы, регулирующие поведение человека, основываются либо на социальном, либо на индивидуальном принципе, при опоре на которые вырастают доктрины права (либерализм) и доктрины силы (анархизм и коммунизм) [16, 220-221]. Принцип индивидуализма реализуется в двух основных типах учений: тех, в которых обосновывается культ героев, сверхчеловека (в философии Ф.Ницше), и тех, в которых признается существование только индивидуального Я. К числу последних относится доктрина анархического индивидуализма, разработанная в XIXв. М.Штирнером.
В связи с этим возникает несколько вопросов: знал ли Ницше работу Штирнера «Единственный и его собственность», опирался ли он на высказанные в ней идеи, что общего и в чем различие между учениями этих двух философов. В русских изданиях книги Штирнера, в частности, в вышедшем в 1909 г. издании, перевод и комментарии к которому принадлежат Б.В.Гиммельфарбу и М.Л.Гохшиллеру [17], убедительно показывается, что Ницше знал эту работу Штирнера. Вопрос о связи между этими двумя учениями в литературе рассматривается неоднозначно: одни считают Штирнера предшественником Ницше, другие подчеркивают значительное различие между их учениями.
Более корректно подходить к рассмотрению этих учений с помощью диалектического принципа противоречия. Общими у Штирнера и Ницше являются: позиция индивидуализма; идея себялюбия, эгоизма; высокая оценка воли; нигилизм по отношению к государству, религии, морали, культуре; идея неравенства людей; отказ от эссенциализма в понимании Я и идея становления Я; отрицательное отношение к идеям, Духу; культ свободы. Но не менее значительными являются и различия, особенно это касается понимания идеала. У Ницше идеалом является сверхчеловек, который еще не существует в действительности, тогда как у Штирнера – каждый человек-эгоист, отказывающийся от следования общезначимым ценностям и нормам. Ницше проповедует любовь к дальнему, а Штирнер – любовь к ближнему. Ницше мечтает о создании лучших людей, а Штирнер хочет всех сделать эгоистами. Ницше является сторонником власти духовной аристократии, а Штирнер – люмпен-пролетариата. Ницше не создает никакой социальной программы, Штирнер разрабатывает социальную программу, ассимилируя некоторые идеи Прудона. Но главное различие заключается в том, что Ницше не придерживается идей анархизма, тогда как Штирнер на основе принципа эгоизма создает философию анархизма.
Между этими учениями существуют различия и в понимании проблемы человекобожия. Штирнер является противником идей, духа, утверждая, что все формы духа, в том числе религия, представляют призраки, привидения. Он критикует культуру за то, что она научила человека «побеждать мир», но не научила побеждать бога. По мнению Штирнера, то освобождение от религии (антропологический атеизм), который проповедует Фейербах, имеет богословский характер, и тот лишь перенес бога с неба на землю, заставляя теперь относиться к человеку религиозно, создав тем самым новую религию. Для Штирнера всякая религия есть дух, а всякий дух превращает человека-индивида в пленника, так что главенство духа он называет поповством. Философ утверждает, что гуманизм уничтожил теизм: «Человек как таковой и есть нынешний Бог, и прежняя богобоязненность теперь сменилась страхом человеческим» [17, 38]. Все эти представления как будто однозначно свидетельствуют об отрицании Штирнером идеи человекобога.
Но, как отмечают исследователи творчества Штирнера, отрицая принципы, он утверждает принцип Я как эгоиста и Единственного; отрицая мораль, он утверждает, что Я творит ценности, и т.д. Та же противоречивость присуща и представлениям Штирнера о человекобожии. Отрицая идею человекобога, он превращает индивидуальное Я в человекобога. Это выражается, во-первых, в том, что он уподобляет человека Богу по принадлежности атрибутов невыразимости и совершенства. «О Боге говорят, - пишет он, - "Имен для тебя нет". Но это справедливо для меня: ни одно понятие не может меня выразить, ничто, что преподносится мне, как моя сущность, не исчерпывает меня; все это только слова и названия. О боге говорят также, что он совершенен и не имеет никаких призваний стремиться к совершенству. Но и это относится только ко мне. Я - собственник моей мощи, и только тогда становлюсь таковым, когда я сознаю себя Единственным» [17, 246].
Во-вторых, Единственный, как и Бог, занимается у Штирнера только собой, поступает как эгоист. «И бог и человечество, - пишет Штирнер, - обосновали свое дело ни на чем, кроме самих себя. …Почему бы и Мне не обосновать свое дело также на себе, подобно богу! Как в боге нет никого кроме бога, так и во мне нет никого, кроме Меня; Я Единственный. …Для меня нет ничего выше меня» [16, 42]. В-третьих, как Бог является высшей истиной, так у Штирнера – Я: «Истины надо мной, истины, к которой я должен приспособляться – я не желаю знать. Для меня нет истины, ибо ничто не стоит надо мной! …Я – критерий истины» [17, 232, 233]. В-четвертых, поскольку Единственный – это все, чем он может быть, у него, как и у Бога, отсутствуют недостатки, грехи, и он обладает могуществом. «Тебе, - утверждает Штирнер, - следует воздать большее, чем божественное, человечное и т.д.: тебе принадлежит твое. Считай себя более могущественным, чем тебя считают, и у тебя будет больше мощи; считай себя бóльшим, и ты имеешь больше» [17, 239].
В-пятых, Штирнер считает, что христианство знает только одного Человека – Христа, который был не-человеком, а сверхчеловеком, тогда как Единственный, Я «в действительности, «человек» и «не-человек» вместе; ибо я человек и в то же время – более, чем человек, т.е. я представляю собою «я» того, что составляет только мое свойство» [17, 29]. В-шестых, Единственный, как и бог, является Абсолютом, он находится в центре мироздания, в нем все находит начало и конец: «Я вообще созидаю и утверждаю Себя каждое данное мгновение сызнова, и так как Я есмь Я не потому, что Я предпосылка, предположение, а исключительно потому, что Я – утверждение, которое утверждается лишь в тот самый момент, когда Я Сам Себя утверждаю, т.е. Я творец и творение в одном лице, в Едином» [16, 98].
Единственный творит не только себя, но весь мир и других, присваивая все себе и превращая в свою собственность. Более того, Единственный у Штирнера является святым, поскольку он превращает в свою собственность и Бога. «Поглоти, "усвой" святое и ты превратишь его в Свое, в свою собственность» [16, 100], - советует Штирнер Единственному. Следует согласиться с выводом А.Леви, единственного в начале ХХ в. автора, проводившего сравнительное исследование учений Штирнера и Ницше, согласно которому «Штирнер провозглашает, что «я» и теперь уже существо сверхчеловеческое» [17, 421]. Тем самым проблему человекобожия Штирнер решает с позиций логических антиномий: Я не бог, потому что бог – это идея, призрак, фантом. – Я присвоил себе бога, превратил в Мое свойство, в Мою собственность, а поскольку я Сам не призрак, а конкретная личность, значит я бог. Индивидуализм, индивидуальный эгоизм Я как Единственного, действительно, открывает путь к разработке у Ницше проблемы сверхчеловека, который у него является не только идеалом, но и целью человечества.
Известно, что Ницше, обдумывая свою концепцию атеизма, нигилизма и человекобожия, написал конспект «Бесов». Но если Достоевский рассматривает нигилизм и атеизм как трагедию человеческого духа, то Ницше - как путь к миру «воли к власти» и сверхчеловеку, миру, делящему человечество на рабов и господ, миру без идеалов и гуманистических нравственных ценностей. Выдвинув идею о том, что «Бог умер», Ницше всячески аргументирует ее. Заветы и заповеди Бога он называет ложными ценностями, поскольку они унижают человека, культивируют его слабости, ослабляют инстинкты, враждебны воле к жизни и превращают человека в домашнее, стадное животное. «Христианство, - утверждает он, - взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения» [18, 634-635].
Ницше обвиняет священников в том, что «не иначе умели они любить своего Бога, как распяв человека» [19, 65], и в том, что «знаками крови писали они на пути, по которому они шли, и их безумие учило, что кровью свидетельствуется истина» [19, 66]. Он отрицает и христианскую идею равенства, считая, что люди не равны, видя в ней лишь попытку господства над людьми. Не менее негативно он оценивает и большинство людей, называя их жестокими животными и маленькими людьми, а их мир – царством толпы.
Устами Заратустры Ницше высказывает предположение, что Бог умер из-за жалости к И.Христу: «Он видел, как человек висел на кресте и не вынес этого, так что любовь к человеку сделалась его адом и наконец его смертью...» [19, 187]. Встретившийся Заратустре римский папа в отставке считает, что бог состарился, стал мягким и умер от сострадания к людям. Безобразный человек утверждает, что Бог должен был умереть, поскольку «он видел глубины и бездны человека, весь его скрытый позор и безобразие» [19, 192]. Убив Бога сарказмом, Ницше убивает его и смехом. Собравшиеся в пещере Заратустры гости, согласившись, что «Бог умер», начали поклоняться ослу, утверждая, что «лучше молиться Богу в этом образе, чем без всякого образа» [19, 227]. М.Хайдеггер в работе о Ницше дает еще одну трактовку формулы «Бог умер»: «Это значит: "христианский Бог" утратил свою власть над сущим и над предназначением человека» [20, 64]. Глубокое социальное объяснение идеи Ницше о смерти Бога предлагает Бердяев, утверждавший, что «капиталистическая цивилизация новейших времен убивала Бога, она была самой безбожной цивилизацией» [7, 170], вследствие чего он назвал индустриальный капитализм, с его культом техники и материального производства «явлением истребления духовности», «истребителем святынь». Ницше в форме философской рефлексии отразил утилитарное отношение к религии при капитализме как источнике безбожия.
Отказавшись от Бога и христианских ценностей, Ницше провозглашает приход сверхчеловека: «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» [19, 207]. В.Д.Губин считает, что «сверхчеловек» в современной гуманитарной литературе обозначает сверхчеловеческие способности и основанную на них деятельность, а также «особый способ бытия, предполагающий радикальное изменение антропологической меры, выход за рамки «человеческой точки зрения» [21, 101]. Исходя из этого понимания, можно сказать, что сверхчеловек находится вне культуры, вне добра и зла, вне общества, все человеческое ему чуждо, он способен к трансцендентному опыту, все его природные способности абсолютны (абсолютный слух и т.д.). Особенности сверхчеловека трудно описать положительным мышлением, ибо сверхчеловек уподобляется Богу, а для описания Бога у человека отсутствует опыт. Поэтому Ницше описывает сверхчеловека качествами, альтернативными тем, что принимаются культурой и обществом, основой которых являются христианские ценности. Иначе говоря, качества сверхчеловека в ценностном отношении антихристианские. Неслучайно в «Веселой науке» Ницше утверждает, что сверхчеловек – это «антихрист и антинигилист, победитель и божества, и ничего» [11, 65]. Г.Джемаль, специалист по теологии ислама, конкретизирует свойства сверхчеловека, выделяя антиобщественность, жертвенность и одиночество [22, 62-63].
Действительно, в сверхчеловеке сосредоточены, по Ницше, зло, воля к власти, абсолютная свобода, ненависть к ближним, сверхэгоизм, мораль льва, одиночество. С образом сверхчеловека Ницше связывает отрицание духовной этики вообще, христианской, в частности: «Добродетель», «долг», «добро само по себе», доброе с характером безличности и всеобщности - все это химеры» [18, 638]. Христианская мораль и религия отвергаются за их культ Бога и милосердие к грешному, слабому, кающемуся человеку; смыслом жизни провозглашается отсутствие в жизни духовного смысла. В качестве добродетелей обосновываются те, что вытекают из человеческой телесности и обеспечивают телу человека удовольствия: сладострастие, властолюбие, себялюбие [19, 135-137]. Осуществляется восстание против разума и в защиту инстинкта и интуиции, а в истории видится борьба рас господ (сверхчеловека) и рабов (масс). Ницше пророчествовал, что ХХ в. будет веком масс и сверхчеловека. Тем самым в сверхчеловеке Ницше выделяет не только божественное, но и сатанинское начало. К.С.Гаджиев, считая, что эти свойства присущи человеческой природе, определяет человека как «место встречи Бога и дьявола» [23, 6]. Но в сверхчеловеке эти свойства доведены до предела.
В ХХ в. «шапку» сверхчеловека примеряли на себя многие диктаторы: Ленин, Сталин, Гитлер, Муссолини, Франко, Мао Дзе-дун, Пол Пот и т.д. Но оказалось, что все они являют собой тип деспота и присвоили себе право называться человекобогом лишь потому, что имели свободу убивать других. Проект сверхчеловека Ницше оказался утопией, но утопии могут осуществляться в действительности, и люди осознали слишком дорогой ценой, миллионами загубленных жизней ту истину, что отсутствие нравственного абсолюта и нигилистическое своеволие приводят к массовым репрессиям и мировым войнам. Своевольная свобода человека в истории реализовалась в таких «измах» как тоталитаризм, фашизм, нацизм, франкизм, сталинизм.
Проблема сверхчеловека рассматривалась и в русской философии ХХв. У С.Л.Франка отношение человека к Богу является определяющим признаком человека. Признавая богоподобие человека, он считает, что богочеловечности человека свойственен антиномизм: связь между Богом и человеком возможна при рассмотрении их как самостоятельных реальностей, но сами эти реальности немыслимы без отношения друг к другу. Ни Ветхий Завет, ни натуралистические концепции человека не видят этого антиномизма. Толь