Этика объективного морального закона: Кант

4.1. Понятие свободы и её значение для обоснования этической нормативности в этике Иммануила Канта (1724 – 1804). Понятие долга.

4.2. Моральный закон. Отношение детерминизма и свободы в этике Канта. Постулаты чистого практического разума.

4.1. Наряду с субъективизмом в этике существует противоположное ему направление – реализм. Реалисты отстаивают убеждение, согласно которому этические нормы и ценности существуют объективно и в значительной степени независимы от индивидуальных предпочтений того или иного человека. Строгим реалистом, резко противопоставлявшим субъективные интересы и предпочтения, с одной стороны, и объективные этические нормы, с другой стороны, был И. Кант. В отличие от утилитаристов И. Кант отвергает любые формы обоснования этической нормативности, исходящие из цели поступка. Всякая цель, полагает Кант, определяется теми или иными индивидуальными склонностями, а склонности (и, соответственно, цели) имеют случайный характер: при иных обстоятельствах человек имел бы иные склонности и, соответственно, иные цели своих поступков. При этом и сами природные склонности человека, и поступки, совершённые под их влиянием, являются объектом действия универсальных и необходимых физических законов, имеющих, по Канту, детерминистский характер. И случайность целей, и детерминизм физических законов исключают какую бы то ни было свободу, а значит, делают невозможным и этическое долженствование, имеющее смысл только в условиях свободы. Таким образом, субъективистское обоснование оказывается несостоятельным.

Единственным основанием этической нормативности, согласно И. Канту, может быть только свободная воля, свобода которой определяется через её независимость как от случайности, так и от природного детерминизма. Зависимость такой воли от самой себя есть не что иное, как её следование её же собственным основаниям, которые, по Канту, имеют разумный характер, поскольку воля представляет собой деятельную, практическую способность разума. Поэтому этическая правильность поступка определяется не его целями, а его разумными основаниями, которые в отсутствие целей могут носить исключительно формальный, но при этом общеобязательный характер.

Специфика свободной воли, полагает И. Кант, становится ясна из понятия долга, поскольку долг есть «необходимость поступка из уважения к универсальному моральному закону». Момент необходимости и принудительности в понятии долга показывает, что человеческая воля не определяется в полной мере своими основаниями, но подчинена и природным склонностям, которые она вынуждена преодолевать, действуя в соответствии с собственным же универсальным моральным законом.

4.2. Моральный закон предстаёт в форме категорического императива, безусловного повеления, которое воля, таким образом, накладывает на себя сама. Будучи универсальным, моральный закон формален, однако имеет две формулировки. Первая из них выражает всеобщность морального закона: «поступай так, чтобы мáксима твоей воли всякий раз могла бы в то же время служить принципом всеобщего законодательства». В соответствии с этим, мáксима или субъективное правило поступка не должно логически противоречить моральному закону или, что то же, не быть внутренне логически противоречивым. Вторая формулировка морального закона выражает единственно допустимую цель поступка, каковой, по Канту, является сама обладающая волей разумная природа – человечество, как в лице субъекта поступка, так и всех существ разумной природы.

Способность действовать свободно, то есть действовать в соответствии с категорическим императивом, Кант выводит из природы самого разума: согласно теории Канта, детерминистская причинность есть одна из форм разума, определённым образом упорядочивающая многообразие наблюдаемых явлений. Таким образом, сам разум оказывается изъят из-под действия этой формы, источником которой он является, а потому его деятельная способность, воля, может действовать исходя лишь из самой себя, то есть свободно.

Вместе с тем, признаёт Кант, поступки, определяющиеся категорическим императивом, хотя и являются единственно свободными и этически правильными, но в исторической жизни человечества не осуществляют того высшего блага, на которое ориентируются, и не обеспечивают того счастья, которого заслуживают. Эта ситуация делает необходимым принятие убеждений, которые Кант называет постулатами чистого практического разума: бесконечное осуществление блага требует бессмертия души, а принцип справедливого воздаяния – существования Бога как справедливого судьи.

Критика Канта по адресу субъективистских теорий уместна и верна, однако сама этическая теория Канта, несмотря на свои неоспоримые достоинства, не свободна от логических проблем, замечавшихся уже современниками и отчасти связанных со смешением логической необходимости и логической обязательности, при том, что к этической нормативности имеет отношение только вторая.

Не менее важно то обстоятельство, что Кант резко разводит субъективные интересы, с одной стороны, и этические нормы, с другой стороны – таким образом, что чистый практический разум вместе с предпочтениями оказывается лишён и каких бы то ни было ценностей. А не имея предпочтений и ценностей, он не имеет и никаких оснований для поступка. Поэтому большой интерес представляют реалистические теории иного типа – демонстрирующие единство объективного блага и истинных интересов человека и таким образом сохраняющие то верное, что есть как в субъективизме, так и в строгом реализме.

5. Объективное благо как предмет истинных интересов человека: Аристотель, Платон, христианская этика

5.1. Теория блага и обоснование этической нормативности в этике Аристотеля (384 – 322 до Р.Х.).

5.2. Теория блага и обоснование этической нормативности у Платона (427 – 347 до Р.Х.).

5.3. Теория блага и обоснование этической нормативности в христианской этике.

5.1. Один из этических реалистов такого рода – Аристотель. Рассматривая человеческую жизнь как форму целесообразной деятельности, он полагает, что цель, на которую направлена та или иная деятельность, всякий раз является некоторым благом. При этом блага, достигаемые в результате отдельных поступков, могут сами служить средствами для иных целей. В свою очередь, подлинным благом, благом как таковым, будет такая цель, к которой стремятся исключительно ради неё самой.

Для человека таким благом будет реализация способностей, составляющих специфику именно человеческого существования – участие в общественной жизни как осуществление социальной природы человека и познание как свободное осуществление человеческого разума. По мнению Аристотеля, так понимаемое благо – это и есть счастье, достижение которого сопровождается величайшим удовольствием.

Однако счастье, как считает Аристотель, предполагает обладание и другими благами. Для беспрепятственного осуществления своих высших способностей жизнь человек не должен иметь нехватки в основных жизненных благах – как «внешних» и «телесных» (достаток, хорошее происхождение, здоровье, красота, благополучная семья и дети, друзья, а также удача), так и душевных (хороший характер и связанные с ним добродетели). Душевные блага являются главными, поскольку именно они представляют собой условие правильного использования остальных благ.

В отличие от производства этический поступок и этическая деятельность имеют цель не вне себя (какое-либо произведение, продукт), а в самих себе. Хороший поступок хорош сам по себе и совершается ради него самого, а не ради какой-либо другой цели. Поэтому участие в жизни других людей и познание, согласно Аристотелю, не просто нужны для счастья, но и есть счастье как таковое, поскольку они представляют собой свободное осуществление человеком самого себя, собственных природных способностей.

Таким образом, у Аристотеля объективное благо – то, каким должен быть человек независимо от своих склонностей и предпочтений – совпадает с подлинной природой самого человека как общественного и разумного существа и с его истинными интересами.

5.2. Учитель Аристотеля Платон также полагает, что объективное благо является предметом истинных интересов человека и что эти истинные интересы связаны с осуществлением его духовных способностей. Поэтому человек для Платона – это в первую очередь душа, которая имеет как способность разумного мышления, так и способности чувствовать и желать, которые не включают в себя мышление. И если истинные интересы человека как обладающего разумом существа состоят в использовании разума, то такое осуществление человеческой природы и будет для него благом. При этом достижение блага предполагает не устранение с помощью разума остальных способностей души, а установление их правильного соотношения под началом разума. Таким образом человек достигает душевного единства как условия полноценного существования, поскольку любое отклонение от этого единства, любой душевный разлад ведёт к той или иной форме отчуждения человека от самого себя или даже к его распаду как индивидуального существа.

Поэтому благо для человека – это полное осуществление собственной человеческой природы и упрочение собственного душевного единства. Вместе с достижением блага человек обретает и счастье – как максимально доступную ему полноту собственно человеческой жизни. Таким образом, в отличие от Аристотеля Платон не считает, что внешние и телесные блага вносят существенный вклад в обретение счастья – оно обеспечивается почти исключительно человеческим разумом с его способностью мыслить, познавать истину, стремиться к благу и радоваться прекрасному.

Однако главное отличие Платона от Аристотеля состоит в том, что Платон рассматривает благо как высший принцип всего существующего и основание духовного порядка в мире, к которому принадлежит и человеческая душа. Отсюда при обосновании этики у Платона возникает трудность, которой нет у Аристотеля: для того, чтобы принять платоновскую этику, необходимо быть убеждённым в существовании духовного порядка в мире.

5.3. Несмотря на то, что христианская этика не является исключительно философской этикой, а имеет религиозные основания, она обнаруживает существенные сходства с этикой Платона и Аристотеля. Это связано с, что её источниками являются, с одной стороны, Библия (в особенности Евангелия), с другой стороны – древнегреческая философия.

Как и Платон, христианство признаёт самостоятельное существование блага как высшего принципа и основания духовного порядка в мире. Однако в христианстве этот принцип отождествляется с совершенным духовным существом – Богом. В отличие от платоновского блага Бог христианства – личность, которая по своей воле и замыслу создаёт мир. При этом Бог не есть нечто внешнее по отношению к творению: поскольку он – основание бытия и блага для всего сотворённого, каждое сотворённое существо (в том числе, человек) может в совершенстве быть собой, только если находится в общении с Богом. Поэтому в христианстве этическое благо либо зло – это не только осуществление человеком своей подлинной природы либо действие вопреки ей (как у Платона и Аристотеля), но и соблюдение либо нарушение воли Бога, выраженной в его заповедях, даваемых человеку в ходе истории.

Христианская этика понимает человека как телесное и духовное существо, главной духовной способностью которого является разум как способность сознавать, мыслить, познавать истину, благо, красоту и приводить всё существующее к совершенству. Цель человека состоит в том, чтобы осуществить свою разумную природу, которая подобна природе Бога, так как христианство утверждает, что человек был сотворён «по образу и подобию» Бога. Таким образом, объективное благо, то есть Бог и созданный им духовный порядок, к которому принадлежит и человек, представляет предмет истинных интересов человека.

Поскольку человек создан Богом, он не имеет основания своего существования в самом себе. Поэтому для того, чтобы в полной мере стать самим собой, он должен сначала в совершенстве овладеть своей человеческой природой. И на этом пути возможно злоупотребление свободой, когда Богу как высшему благу предпочитается собственное своеволие. Так становится возможным совершение греха – нарушение заповеди Бога, которое вместе с тем является и действием против собственной природы. В результате природа человека становится подверженной злу и смерти.

Таким образом, грех понимается в христианстве не как то, что влечёт за собой внешнее воздаяние, но как то, что само по себе наносит вред человеку вследствие его противления Богу. Поскольку грех лишает человека способности свободно властвовать собой (вплоть до того, что он не может избежать смерти), то достичь человеческого совершенства самостоятельно человек оказывается неспособен. Из любви к своему творению Бог в лице Иисуса Христа принимает на себя человеческую природу и тем освобождает её от греха и смерти, делая возможным спасение людей через общение с ним. Отсюда главнейшая христианская заповедь любви: для достижения совершенства человек должен уподобиться Богу и в его любви к людям.

При обосновании христианской этики возникают трудности, похожие на те, с которыми сталкивается обоснование этики у Платона. Христианская этика требует не только убеждённости в существовании духовного порядка в мире, но также предполагает согласие с теми представлениями о духовном порядке и о Боге, которые проповедуются христианской религией.

Философская этика Аристотеля и Платона, а также христианская этика, имеющая под собой религиозные основания, являются различными вариантами умеренного реализма, который отдаёт должное и субъективизму, и строгому реализму. Признавая объективный характер этического блага, умеренный реализм избегает недостатков этического субъективизма, но в отличие от И. Канта утверждает, что этическое благо не противостоит индивидуальным интересам человека, но является предметом его истинных интересов – интересов, соответствующих его подлинной природе. Вместе с тем платоновская, аристотелевская и христианская этика не являются окончательными этическими доктринами, дающими ответы на все вопросы, но, скорее, предоставляют наиболее подходящие теоретические средства для осмысления этических проблем.

6. Литература

1. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995.

2. Блэкберн С. Этика: краткое введение. М., 2007.

3. История этических учений / Под ред. А.А. Гусейнова. М., 2003.

4. Канке В.А. Современная этика. М., 2007.

5. Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М., 2001.

6. Kutschera F., von. Wert und Wirklichkeit. Paderborn, 2010.