Аргументы аннигиляционистов

Первый аргумент связан с необходимостью объяснения выражения «вечное наказание» в Матфея 25:45 (где оно противопоставлено фразе «вечная жизнь»), которое, по мнению аннигиляционистов, не обязательно подразумевает бесконечность. Соглашаясь с тем, что слово «вечный» (эониос) в Новом Завете больше означает «принадлежащий к грядущему веку», чем является указанием на хронологическую продолжительность, авторы Нового Завета, тем не менее, выражают единодушное согласие в том, что грядущий век будет бесконечным. В таком случае, проблема аннигиляционистов так и остается нерешенной. Утверждение, будто вечная жизнь в раю будет нескончаемой, в то время как наказание нечестивых будет в определенный момент завершено, остается под большим вопросом. Безил Аткинсон, по описанию Венхама[28] «эксцентричный холостяк-академик», но профессиональный филолог и наставник Венхама и Стотта в данном вопросе, писал:

«Когда прилагательное ‘эониос’, означающее «вечный», используется в греческом языке с существительными действия, тогда оно указывает на результат этого действия, а не на сам процесс. Таким образом, фраза ‘вечное наказание’ сравнимо с выражениями ‘вечное искупление’ и ‘вечное спасение’, которые используются в Святом Писании. . . грешники не будут пребывать в вечном процессе наказания, но будут наказаны единожды и навсегда с вечными последствиями».[29]

Хотя аннигиляционисты постоянно высказывают это утверждение, будучи неспособными по-другому объяснить свою точку зрения, тем не менее, оно не поддерживается грамматистами, а их предположение о моментальном, а не продолжительном наказании вызывает сомнения. Хотя такие мысли и не абсолютно невозможны, тем не менее, они выглядят неестественными, уклончивыми и, в итоге, безнадежными.

Второй аргумент заключается в следующем. Как только идея о неотъемлемом бессмертии души (то есть сознательной личности) отбрасывается в сторону как внедрение платонической мысли в христианскую экзегезу второго столетия, становится очевидным, что изначальный смысл новозаветных образов смерти, разрушения, огня и тьмы, как указующих на судьбу неверующих, заключается в том, что эти люди прекратят свое существование. Однако при подробном рассмотрении выясняется, что это не так. Для евангельских христиан аналогия Писания, то есть аксиома его внутренней согласованности, последовательности и силы, чтобы объяснить собственное учение собственными текстами (автор, по всей видимости, имеет в виду принцип «Tota Scriptura» (Писание объясняется Писанием). – Прим. перев.), является главенствующим принципом во всем толковании, и хотя существует тексты, которые, будучи вырванными из контекста, могут поддерживать точку зрения аннигиляционистов, тем не менее, есть и другие тексты, которые абсолютно не соответствуют их богословской конструкции. Ни одна предлагаемая теория истолкования Святого Писания, которая не рассматривает все его важнейшие утверждения, не может быть истинной.

Из стихов Иуды 6 и Матфея 8:12, 22:13, 25:30 видно, что тьма символизирует состояние оставленности и душевного страдания, а не уничтожения в смысле прекращения существования. Только те, кто существуют, могут рыдать и скрежетать зубами как вверженные во тьму нечестивцы.

Нигде в Святом Писании смерть не означает прекращение существования; физическая смерть является переходом в другой вид существования, которое называется шеолом или геенной, а образная смерть представляет собой жизнь без Бога и Его благодати. Никакие тексты Святого Писания не поддерживают идею, представленную в работах Гиллебода[30] и других о том, что «вторая смерть» (Откр. 2:11, 20:14 и 21:8) означает или подразумевает прекращение жизни человека.

Луки 16:22-24 (как и большинство апокалиптических апокрифов) показывает, что огонь означает продолжение существования в муках, а отрезвляющие слова из Откровения 14:10, 19:20, 20:10 и Матфея 13:42, 50 подтверждают этот факт.

Во Втором Послании к Фессалоникийцам 1:9 Павел объясняет или расширяет значение выражения «которые подвергнутся наказанию вечной (эониос) погибели», добавляя фразу «от лица Господа», которая опровергает идею о том, что «уничтожение» означает прекращение существования. Только те, кто существует, могут быть «отлучены от Господа». Всегда подчеркивался тот факт, что в греческом языке естественным значением слова «уничтожение» (существительное «олефрос», глагол «аполлуми») является «разрушение». То есть то, что было разрушено, является скорее бездейственным, чем полностью уничтоженным, так что перестало существовать в любой форме.

Аннигиляционисты выдвигают особую линию защиты. Иногда они утверждают, что такие ссылки на продолжающиеся страдания (упомянутые ранее) указывают только на временное состояние грешников, предшествующее их полному уничтожению. Однако такое утверждение можно обосновать только спекулятивной экзегезой и заявлением, что новозаветные образы вечной погибели подразумевают полное уничтожение. Петерсон цитирует Джона Стотта, называя его комментарий на слова из Откровения 14:11: «и дым мучения их будет восходить во веки веков», «наилучшим аргументом аннигиляционизма».[31]

«Сам огонь называют «вечным» и «неугасимым», но было бы странным, если бы то, что брошено в него, оказалось не уничтоженным. Наши ожидания были обратными. Брошенное в огонь должно быть уничтожено навеки, а не мучиться вовеки. Следовательно, именно дым (свидетельство того, что огонь совершает свою работу) возносится ‘вовеки и веки’».

«В противном случае, – отвечает Петерсон, – мы должны ожидать, что дым исчезнет тогда, когда огонь завершит свою работу. . . Вторая часть стиха подтверждает наше истолкование: ‘... и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его’».[32]

Таким образом, лингвистический аргумент каждый раз показывает свою несостоятельность. Утверждение о том, что некоторые тексты, вырванные из контекста, поддерживают аннигиляционистскую точку зрения, в то время как другие отрывки явно не поддерживают ее, ничего не доказывает. Поэтому давайте продолжим рассмотрение этой темы.

Третий аргумент заключается в том, что Божье возмездие, проявляющееся в бесконечном наказании грешников, непропорционально преступлениям и несправедливо. Стотт пишет: «Я сомневаюсь, что идея «вечных сознательных мук» совместима с библейским откровением о Божественной справедливости, разве только нераскаянность грешников (как утверждалось ранее) будет длиться вечность».[33] Неуверенность Стотта, выраженная словами «разве только» выглядит странно, так как нет никаких оснований думать, что воскресение грешников для суда изменит их характер. Поэтому, любое предположение о том, что их противление Богу и нежелание каяться будет продолжаться столько, сколько они сами того пожелают, указывает на то, что продолжительное отлучение грешников от лица Божьего вполне возможно. Совершенно очевидно, что данный аргумент, если он верен, доказывает слишком многое и, в конечном итоге, подрывает аргументацию аннигиляционистов.

Ибо если, как подразумевает данный аргумент, Богу нет необходимости с жестокостью причинять вечную боль грешникам, так как этого не требует Его правосудие, тогда как могут аннигиляционисты оправдать, с точки зрения Божественной справедливости, факт страданий неверующих после смерти? Почему Божественное правосудие не может быть удовлетворено полным уничтожением грешников в момент их смерти? Библейские аннигиляционисты, которые не могут проигнорировать библейский факт ожидания последнего воскресения неверующих и верующих для Суда, признают, что Бог так не поступает. Некоторые, как мы уже увидели, также признают, что даже после суда неверующие будут испытывать мучения вплоть до момента своего полного уничтожения. Но если Божественное правосудие требует только полного уничтожения нечестивых и не требует их мучений, тогда их страдания становятся бессмысленной жестокостью, а Бога, в сущности, можно обвинить именно в этом, и аннигиляционисты изо всех сил стараются доказывать Его невиновность и осуждают большинство христиан за их учение по данному вопросу. Но если Божье правосудие действительно требует определенных мучений грешников в дополнение к их полному уничтожению, а продолжающаяся враждебность неверующих, их противление и нежелание покаяться остается посмертным фактом, тогда не будет ни одной секунды, когда Бог или человек смогут сказать, что наказаний было достаточно и последующее наказание будет незаслуженным и несправедливым. Таким образом, этот аргумент оборачивается против своих сторонников, загнав их в тупик этой дилеммой. Безил Аткинсон был мудрее, утверждая следующее: «Я остерегаюсь. . . любых дискуссий о последнем состоянии неверующих, основываясь на Божьем характере. Я считаю непочтительным по отношению к Богу даже пытаться использовать такой подход».[34] Вне сомнений, он предвидел, к каким плачевным последствиям может привести такой аргумент.

Четвертый аргумент заключается в том, что радость святых в небесах будет омрачена осознанием того, что другие люди продолжают страдать от заслуженного наказания. Но нельзя сказать, будто выражение Божьей святости в возмездии причиняет Ему больше боли, чем Его противникам. Поскольку в небесах христиане будут иметь характер подобный Божьему, и они будут любить то, что любит Он, наслаждаясь всеми аспектами Его самовыражения, включая проявление Его правосудия (которому, вне сомнений, святые Святого Писания уже радуются в этом мире), тогда нет оснований считать, что их вечная радость будет омрачена таким осознанием.[35]

Мне очень неприятно выступать против уважаемых евангельских христиан, некоторые из них являются моими хорошими друзьями, а другие (я упоминаю Аткинса, Венхама и особенно Хьюза) уже находятся в вечности. Поэтому я на этом закончу. Цель данной статьи – всего лишь рассмотреть обсуждения, касающиеся этого предмета, и оценить весомость использующихся в них аргументов. И эта цель была мною достигнута. Я не вполне уверен, что смогу согласиться с Питером Туном в том, что «дискуссия, относительно того, чем является ад – местом вечного наказания или полным уничтожением. . . является пустой тратой времени и попыткой узнать то, чего мы не можем узнать».[36] Но я уверен, что он прав, называя ад «частью целого Евангелия» и утверждая, что «предупреждение людей об опасности ада подразумевает его реальность».[37] Все, кто предупреждает людей об опасности ада, могут сотрудничать друг с другом в служении и по праву могут называть себя евангельскими христианами. Джон Стотт просит слишком многого, заявляя «что учение о полном уничтожении нечестивых должно быть принято в качестве законной, библейски обоснованной альтернативы учению о вечных сознательных мучениях».[38] Ведь при внимательном рассмотрении библейские основания данного взгляда достаточно шатки. Но было бы неправильным позволить различиям во мнениях разрушить братское общение, хотя для христианского мира было бы чудесно, если бы эти различия были устранены.

Автор

Доктор Джеймс И. Пакер – бывший профессор богословия в колледже «Риджент» (Regent College, Ванкувер). С 1979 года Пакер занимает должность главного редактора журнала Christianity Today и ведет активную преподавательскую деятельность. Он много преподает, пишет множество статей и книг и является известным автором большого количества бестселлеров. Он также внес большой вклад в развитие журнала Reformation & Revival Journal.

[1]Сетования в книге Дэвида Вэллса No Place for Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) и в работе Марка Нолла The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) рассказывают лишь часть истории. Принимая во внимание тот факт, что определенные аспекты евангельского богословия и мировоззрения искажены и не взаимосвязаны между собой, поражает тот пыл, с которым предпринимаются попытки восстановить положение.

[2]Детали можно увидеть в работе Лероя Эдвина Фрума The Conditionalist Faith of Our Fathers (Washington, D. C.: Review and Herald, том 2, 1965-66) и Дэвида Поуса "The Nineteenth and Twentieth Century Debates about Hell and Universalism," в Universalism (Рaternoster Press, and Grand Rapids: Baker, 1992), стр. 93-138

[3]Я писал об этом в "The Problem of Eternal Punishment," Crux XXVl.3, сентябрь1990 года, стр. 23. Джон Вэнхам выступил против моего заявления на том основании, что евангельские христиане слишком много говорили по этому поводу во второй половине девятнадцатого столетия, которое он назвал «наилучшей порой для кондиционализма среди евангельских христиан» (Universalism . .. , 181 и 27). Но разговор и убеждение – это не одно и то же. Доказательством истинности моего заявления служит тот факт, что три из четырех книг, которые, по мнению Роберта А. Петерсона, «являются лучшими книгами, в которых представлена точка зрения аннигиляционистов» (Hell on Trial, Phillipsburg: Presbyterian & Reformed Publishing,1995, 161-162 стр.), а именно работа Гарольда Е. Гиллебода, The Righteous Judge, частная публикация, 1964; Безила Ф. С. Аткинсона, Life and Immortality, частная публикация, n. d., c. 1968; и Эдварда Вильяма Фаджа, The Fire That Consumes, не смогли найти своего издателя среди основного направления евангельских христиан.

[4]Christianity Today, 20 марта, 1987, стр.40-41 Пиннок расширил свою линию мысли в "The Destruction of the Finally Impenitent," Criswell Theological Review 4 (Весна 1990 года), стр 243-59.

[5]Houston: Providential Press, 1982. Роберт А. Мури отметил книгу Фаджа, вкратце ответив на нее в своей работе Deathand the Afterlife (Minneapolis: Bethany House, 1984), 124ff., 205 стр. Пересмотренное и сокращенное издание с ответами Фуджа на критику появилось в 1994 году (Carlisle, United Kingdom: Paternoster Press).

[6]Дэвид Л. Эдвардс и Джон Стотт, Essentials (London:Hodder & Stoughton, 1988), стр.313-20

[7]Grand Rapids: Eerdmans, and Leicester, United Kingdom: Inter-Varsity Press, 1989, стр.398-407

[8]Keннет Кантцер и Карл Ф. Х. Генри., Evangelical Essentials (Grand Rapids: Zondervan, 1990), стр.107-36

[9]Данная линия мысли была развита в статье Crux, ссылка №3 см.выше.

[10]Christianity Today, 16 июня, 1989 года, стр.60; 63

[11]Ligonier, Pennsylvania: Soli Deo Gloria Publications,1990 г.

[12]См. выше ссылку №2.

[13]Eastbourne, United Kingdom: Kingsway, 1991 г.

[14]Bridgend, United Kingdom: Evangelical Press of Wales,1991 г.

[15]Wheaton: Bridgepoint Books (Victor Books), 1992 г.

[16]Grand Rapids: Zondervan, 1992 г.

[17]London: Hodder & Stoughton, 1992 г.

[18]Darlington, United Kingdom: Evangelical Press, 1993 г.

[19]Lanham, Maryland: United Press of America, 1995 г.

[20]См. выше ссылку №3

[21]Для ознакомления с этими взглядами см. работу Дэвида Д. Пойса "The Nineteenth & Twentieth Century Debates about Hell and Universalism," in Universalism . .. стр. 93-129

[22]Кроме своих современных евангелических сторонников, кондиционализм поддерживали широкие массы других богословов из протестантского мира на протяжении прошедших 150 лет. См. работу Б. Б. Уорфильда, "Annihilationism," в его Works (Grand Rapids: Baker, 1981), ix., 447-57 стр.; Питера Туна, Heaven and Hell (Nashville: Thomas Nelson, 1986), 175-81 стр.; статьи "Annihilationism" и "Conditional Immortality" в Evangelical Dictionary of Theology, Walter A. Elwell, ed., (Grand Rapids: Baker, 1984).

[23]Там же, 199 стр.

[24]Там же, 200-201 стр.

[25]Слово «свирепость» заимствовано из работы Майкла Грина Evangelism through the Local Church (London: Hodder & Stoughton, 1990); "садизм" – из работы Д. В. Венхама, Universalism . .. , стр 187; другие два слова – из работы Кларка Пиннока, Criswell Theological Review 4 (1990), стр.246 стр.

[26]Венхам, The Enigma of Evil (Grand Rapids: Zondervan,1985), стр.37-38

[27]Стотт, Essentials, 315-16 стр.

[28]Венхам, Universalism . .. ,162, 3.

[29]Aткинсон, Life and Immortality, 101 стр.

[30]Х. Е. Гиллебод, The Righteous Judge, 14 стр.

[31]Петерсон, Hell on Trial, 162 стр. Венхам называет работу Стотта «слабой», Universalism . .. , стр. 167 Суждение Петерсона кажется более мудрым.

[32]Там же, 168-69 стр; цитируя Essentials Стотта,316 стр.

[33]Там же, 319.

[34]Там же, глава 4.

[35]Эти предложения заимствованы у Пакера, art. Cit., 23.

[36]Там же, 201.

[37]Там же, 250.