Homo juridicus индусской общины

При определениях индусского права необходимо прово­дить различие между правом Индии, независимого государ­ства, образованного в 1947 г. на значительной части бывшей

¹ Павленко Ю. В. Происхождение цивилизации: Альтернативные пути // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 125.

Британской Индии, и правом общины, исповедующей инду­изми имеющей своих последователей как в Индии (85% на­селения), так и в Пакистане, Бангладеш, Непале, Бирме, Восточной Африке, на островах Фиджи и т. д.¹ Уже в силу этого различия индусский homo juridicus в историческом обо­зрении по преимуществу был и остается "человеком общин­ным", только недавно начавшим приобретать правовые при­знаки "человека государственного". Между этими двумя со­стояниями подавляющего большинства современных индийцев нет резкой границы. Этим и интересен для нас правовой мир индуса, как древнего, так и современного.

В своем очерке о праве индусской общины Р. Давид пи­сал, что в отличие от христианства и иудаизма, постулиру­ющих равенство всех перед богом, индуизм не делает ак­цента на индивидуальном статусе: "Для него "человек" -простая абстракция, имеются лишь "люди", разделенные с момента рождения на социальные иерархические категории, каждая из которых имеет свою систему прав и обязанностей и даже мораль"². К кастовой системе, казалось, заковывавшей человека в цепи предопределенных с рождения запретов и до­зволений, мы еще вернемся, а пока вслед за Р. Давидом отме­тим эту бросающуюся в глаза особенность индусского права, наводящую на мысль об отсутствии индивидуального статуса личности как таковой и о наделении ее определенной статус-ностью только в силу принадлежности к определенной соци­альной группе. Обозначив эту "истину", мы могли бы затем пе­рейти к анализу "трех источников и трех составных частей" индусского права (дхарма — артха -- кома) и плавно завер­шить анализ приговором кастовой системе, с которой с перемен­ным успехом борются все прогрессивные люди Индии. Однако прежде хочется обратиться к тончайшему знатоку индийской философии Герману Гессе и его "Легенде об индийском царе", устроившем состязание брахманов о познании истины:

¹ См.: Давид Р., Жоффре-Спинози К. Указ. соч. С. 330; Крашенинникова П. А. Индусское право: История и современность. М., 1982. С. 12—21 ("Границы действия индусского права"); Нерсесянц В. С. Указ. соч. С. 468; Саидов А. X. Указ. соч. С. 311. Давид Р., Жоффре-Спинози К. Указ. соч. С. 331.

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

"Царь вновь и вновь возглашал о новом состязании, ис­пытывал мудрецов все новыми вопросами. Но чем усерднее были брахманы и чем больше речей звучало под сводами храма, тем сильнее чувствовал царь свое одиночество, тем сиротливее становилось у него на душе. И чем больше воп­рошал он и внимал ответным речам, кивая головой в знак согласия и одаривая достойнейших, тем нестерпимее жгла его сердце тоска по истине. Ибо ответы и рассуждения брах­манов, как он убедился, лишь вертелись вокруг истины, не касаясь ее, и никому из присутствовавших в храме не уда­валось проникнуть за последнюю черту"¹.

Ни в коей мере не претендуя "проникнуть за последнюю черту" индуизма и индусского права, заметим для начала, что для индусского мировоззрения космический порядок, закон, обычай (обозначаемые, что показательно, одним по­нятием — puma) не совпадает с Истиной, основной катего­рией священных текстов Вед, древнейшей философской си­стемы (2—1 тыс. до н. э.)². Иными словами, современный юрист сказал бы, что юридическое не совпадает с логическим. Что же тогда представляет собой индусское право и какое мес­то отводит оно человеку как индивиду?

Обратимся к работе Н. А. Крашенинниковой, признанно­го специалиста по индусскому праву и праву современной

¹ Цит. по изданию: Гессе Г. Паломничество в страну Востока: Рассказы.
СПб., 1999. С. 221—222.

² "Слово веда этимологически родственно русскому ведать, ведун и
означает "священное знание". Такое знание включало в себя все све­
дения человека того времени о богах и людях, о космосе и земле, о
ритуале жертвоприношений, магических обрядах, социальной струк­
туре, общественной и частной жизни, конкретных науках и поэзии.
Это было одно общее, нерасчлененное знание, выражаемое с помощью
Священной Речи, знание тайное, доступное только посвященным" (Ели-
заренкова Т. Я. Вступительная статья // Да услышат меня земля и небо.
Из ведийской поэзии. М., 1984. С. 7). Не менее 2 тыс. лет Веды существо­
вали только в устной традиции, передаваясь от одного поколения жре­
цов другому. Известны четыре Веды: Ригведа ("веда гимнов"), Самаведа
("веда напевов"), Яджурведа ("веда жертвенных формул") и Атхарваве-
да ("веда заклинаний"), из них Ригведа самая древняя, первая ее руко­
пись восходит к XI в., в ней 1028 гимнов-заговоров, мифологических
сюжетов, служащих цели восстановить имеющий тяготение к хаосу кос­
мический порядок. См.: Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989.

Индии: "Индусское право — персональная система пра­ва. Понятие территориального права, рассматриваю­щее право как комплекс норм, не связанных ни с рели­гией, ни с родоплеменными обычаями, чуждо индус­ской общине"¹. Она же подчеркивает (заострим на этом наше внимание и мы), что принадлежность к общине ин­дусов не является ни этнической, ни национальной, ее нельзя свести и к чисто конфессиональным признакам. Что же тогда объединяло индусов с их поистине вавилонским столпотворением языков, региональных культур и тради­ций в единую общность? Этим связующим фактором была уникальная цивилизация, основой которой была единая ре­лигия, философия и культура, сплав, получивший назва­ние индуизма².

В самосознании индуса религиозная составляющая была неотделима от культурной, социально-этической, правовой со­ставляющих. Поэтому, чтобы понять собственно правовые ус­тановки индуса, необходимо учитывать его философские взгляды, мировоззрение³ — на этой зависимости настаивает и Н. А. Крашенинникова: "Религиозно-философские концеп­ции пронизывали и всю сферу норм социальной регуляции (этику, право), которые, в свою очередь, были неотделимы от кастового строя"⁴. Установление этой зависимости подво­дит нас к неизбежной проблеме источников индусского пра­ва. Эту зависимость мы обнаруживаем уже в ведическом сти­хе — Гимне Соме:

¹ Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 12. См. ее же работу: Право и
религиозно-общинные отношения в Индии // Вестник МГУ. Серия "Пра­
во". 1986. № 2.

² См.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2-е изд. М.,
1993; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. Пер. с англ. М., 1977; Гусе­
ва Н. Р. Индуизм: История формирования, культовая практика. М., 1977;
Древо индуизма: Материалы и исследования. М., 1999.

Здесь уместно привести объяснение первого президента Индии Дж. Неру: "Философия не была исключительным достоянием узкого круга филосо­фов и ученых мужей. Философия являлась важным элементом религии масс. Она проникала к ним в упрощенной форме и создавала философское мировоззрение" (Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955. С. 85). ' Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 14.

Часть III. Право, культура, цивилизация

Светоч правды, учитель правды законоправ, знаток закона, царъ Сома, ты — учитель веры.

(Гимны богу Соме. IX. 113, 4)¹

Итак: правда(истина)—закон—вера. Закон где-то посере­дине. Не здесь ли ключик к пониманию правосознания индуса?

По представлениям индуизма в основе активной жизнеде­ятельности человека лежит триада: дхарма —добродетель, нрав­ственный закон, долг; артха — интерес, включая деловой ин­терес, польза; кама — удовольствие, наслаждение, любовь. Существует несколько способов выражения этой триады. Древ­нейший из них — смрити (дословно: "запомненное"), основан­ная на запоминании священных текстов традиция. Наиболее ран­ние смрити выражались в сутрах — прозаической форме запо­минания, а затем и текстуального воспроизведения. Более поздними и более сложными по форме были шастры — напи­санные часто в стихотворной форме книги, содержащие нормы поведения людей, а также религиозно-ритуальные нормы. "Если в сутрах число норм юридического характера (естественно, в современном их понимании) было невелико, то в дхармашаст-рах картина существенно меняется: собственно юридические предписания здесь начинают доминировать"².

Первенство в указанной триаде принадлежало дхарме как совокупности обязанностей, которым должен был следо­вать каждый индус согласно его социальному статусу (варне) и стадиям своего существования (ашрама). До современни­ков дошли около 20 дхармасутр и около 100 дхармашастр, самые известные из них — Законы Ману (ими обычно и ог­раничиваются учебники истории государства и права), а так­же шастры "Брихаспати", "Яджнавалкья" и др.³ Поздней-

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

шая шастра — Нарада — это уже завершенный юридичес­кий судебник, содержащий нормы материального и процес­суального права.

Из артхашастр до нас дошла "Артхашастра", состав­ленная в IV—III вв. до н. э. Каутильей, советником одного из царей династии Маурьев, этим древнеиндийским Макиавел­ли, впервые поставившим проблемы соотношения общего и частного интереса, морали и справедливости¹.

Наконец, "Кама-сутра", самый известный широкой пуб­лике, особенно молодежи, трактат, по недоразумению счи­тающийся у европейцев лишь каталогом любовных позиций и неким путеводителем по экзотическому сексу. На самом деле это составленный не позднее VI в. н. э. брахманом Мал-ланагой Ватсьяяной дидактический, т. е. имеющий воспита­тельное назначение, текст, смысл и содержание которого отражает название его первой части: "Гармония в любви и чувственном наслаждении. Постижение этого искусства муж­чиной и женщиной"². Приведем без комментариев лишь одну сентенцию из него: "От постижения искусств возникает благо­получие; пусть, однако, применяют их, сообразуясь с местом и временем, или же не применяют совсем"³. Сам Кама — бо­жество, олицетворяющее желание как творящую силу, час­то упоминается в индийском эпосе и лирике — "Махабхара-те", "Рамаяне" и др. Наука о каме — камашастра — состав­ная часть других древнеиндийских научных дисциплин.

Наконец, наш по необходимости краткий обзор религи­озно-философских источников индусского права был бы не­полным без упоминания о четвертой составляющей структу­ры индусского мировоззрения, именуемой мокша ("освобож­дение"). Мокша является антиподом дхармы, артхи и камы и означает отказ от мирских притязаний и активной жизне-

¹ Цит. по: Да услышит меня Земля и Небо: Из ведийской поэзии. С. 49
(стихи даны нами в современной пунктуации).

² Муромцев Г. И. Источники индусского права // Вестник РУДН. Сер. "Юри­
дические науки". 1997. № 1. С. 40. См. также: Derret J., Duncan J.
History of Indian Law. Tubingen, 1972; Lingat R. Les sources du droit dans le
systeme traditionnel de 1'Inde. Paris; La Haye, 1967; Idem. The Classical Law
of India. Berkeley, 1973.

^:! См.: Самозванцев А. М. Правовой текст дхармашастры. М., 1991; Законы Ману / Пер. С. Д. Элъмановича, предисловие Г. Ф. Ильина. М., 1992.

^; См.: Артхашастра, или Наука политики. М.; Л., 1959; Вигасин А. А., Самозванцев А. М. Артхашастра: Проблемы социальной структуры и права. М., 1984.

Наконец вышел полный, с глубокими комментариями А. Я. Сыркина перевод этого трактата: Ватсъяяна Малланага. Кама-сутра / Пер. с санскрита А. Я. Сыркина. М., 2000.

Там же. С. 24.

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

деятельности с целью достижения высшей ашрамы (стадии бытия) — отшельничества, размышления и соблюдения долж­ных обрядов (ашрама ванапрастха), а затем и отречения от мира, нищенствующего странничества (ашрама саннъясин). В той же "Легенде об индийском царе" Г. Гессе царь с сияю­щим, как солнечный диск, челом "совлек с себя царские одеж­ды, покинул храм, покинул город свой и страну свою и от­правился нагим в леса, из которых никогда уже более не возвращался обратно..." Отражением мокши стал широко рас­пространенный в Индии обычай старцев покидать свой дом в предчувствии смерти и уходить в лес, в горы. (Уход из Ясной Поляны великого старца Льва Николаевича, тонкого знато­ка индуизма, видимо, должен восприниматься нами именно как стремление к отказу от мирских притязаний.) Мокша выступает своеобразным антиподом права в его мирском по­нимании, возводя в абсолют право собственного "Я" на лю­бой поступок, диктуемый убеждениями.

Влияние мокши на ведическую концепцию человека было огромным. Наиболее известные комментарии Веды — упани-шады (IX—VI вв. до н. э.), рассматривали материальный мир лишь как отражение духовного абсолюта, а жизненные цик­лы — как череду повторяющихся одних и тех же состояний, символом которых выступало вечно вращающееся колесо — чакра. Идея развития индивида была чужда упанишадам, социальные отношения получают свое выражение в квази­правовых нормах только в более поздних сборниках дхарма-шастр (Законы Ману) и в "Артхашастре".

Предопределенность бытия человека, его социального, а следовательно, и правового статуса является одним из ос­новных постулатов индуизма и заложена уже в ранних Ве­дах, в которых общество делится на четыре варны — варны брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшиев (земледель­цев, скотоводов, ремесленников, торговцев) и шудр (низ­шие слои). Н. А. Крашенинникова отмечает: "Концепция "вар-нашрамы" — религиозно-морального и правового статуса индуса в зависимости от принадлежности его к конкретной варне - - основа ортодоксального индусского права"¹.

Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 31.

О происхождении варн существуют различные гипоте­зы¹, нам же представляется достаточно объективной гипо­теза о генезисе варн из половозрастных группировок общин­ного строя, когда действовал групповой принцип счета соци­ального родства — "соционимов" (термин В. А. Попова)². Анализ ведических текстов, прежде всего Ригведы, позво­ляет проследить эволюцию социальной структуры древне­индийского общества от архаических половозрастных групп, мужских союзов до оформления их в варны в более по­зднюю эпоху. Отметим также, что среди востоковедов-ин­дологов утвердилось мнение о том, что варна как соци­альный институт утвердилась ранее касты. Понятие касты охватывало и этнические (часто и "неарийские") группы, и профессиональные группы, и религиозные секты, и воинс­кие формирования. Каста как бы обозначала дифференциа­цию внутри варн. Н. А. Крашенинникова, говоря о "двойной иерархии" индусского права, уточняет: "Принадлежность к варне по-прежнему определяет сумму прав и обязаннос­тей индивида в обществе и государстве. Кастовая иерархия была связана главным образом с нормами брачно-семейного права"³. Уточним, что индусское право допускало брак муж­чины, принадлежавшего к более высокой варне, с женщи­ной из низшей варны, однако мужчина из низшей варны не мог жениться на женщине из высшей варны. Такие сме­шанные браки порождали множество "смешанных каст" и так называемых джати — породненных семейных кланов (вспомним сложнейшие формы родства австралийских або­ригенов).

Одним из ярчайших свидетельств разделения статусно-сти индусов по варново-кастовому признаку являются так

¹ См.: Касты Индии. М., 1965; Куцвнков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983; Мозолин В. П. Личность, право, экономика современной Индии. М., 1979; Dumont L. Homo hierarchicus. Essai sur le systcme des castes. P., 1966.

- См.: Кулланда С. В. Царь богов Индра: Юноша—воин—вождь // Ран­ние формы политической организации: От первобытности к государ­ственности. М., 1995; ср. с: Попов В. А. Ашантийцы в XIX в.: Опыт этносоциологического исследования. М., 1982. Крашенинникова Н. А. Указ. соч. С. 39.

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

называемые Законы Ману¹, значительная часть гилок (ста­тей) которых закрепляют привилегии брахманов в ущерб другим варнам, особенно варны шудров. Чего стоит, напри­мер, такая шлока: "Все, что существует в мире, это собствен­ность (сва) брахмана; вследствие превосходства рождения имен­но брахман имеет право на все это" (Законы Ману, I. 100). Вместе в тем и в отношении брахманов, и в отношении других варн Законы Ману утверждают сложнейшую систему внутри-варновой дифференциации, означающую неравенство стату­сов уже внутри данной варны: так, даже среди брахманов луч­шими признаются знающие Веду, между знающими - - при­знающие, между признающими — исполняющие, между исполняющими — познающие брахму (Законы Ману, I. 97). Брахман, приживший ребенка с шудрянкой, лишался брах-манства, а после смерти его ожидало низвержение в ад — Асамвриту (Законы Ману, III. 150).

Самая незавидная судьба определялась шудрам: "...только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим варнам со смирением" (Законы Ману, I. 91). Удел шудров — щваврити, услужение. К статусу шудров часто приравнива­лись и рожденные от недозволенных смешанных браков. За­коны Ману дают детальную, если не мелочную, регламента­цию рода занятий и даже мест расселения каждой категории "не дважды рожденных" (см. шлоки X, 44—55). Но у них была все же одна "привилегия": они как-никак включались в кастовую организацию и обладали своим собственным ста­тусом, хотя и более низким, чем у других варн.

За пределами правопорядка и какого-либо охранного ста­туса пребывали "неприкасаемые" ("чандалы") и неарийские племена. Чандалы находились в полурабской, полукрепост­ной зависимости от общины, обрабатывали земельные наде­лы, вывозили нечистоты, ухаживали за скотом. В Законах

¹ На самом деле правильный перевод трактата "Манавадхармашастра" -"Наставление Ману о дхарме". Позволим себе привести авторитетное мнение редактора научного перевода Законов Ману Г. Ф. Ильина: "Это не свод действующего законодательства, а только крайне тенденциоз­ный (хотя и весьма авторитетный) сборник поучений о добродетели, к тому же составленный только одной из многочисленных брахманских школ, изучавших ведийские тексты" (Законы Ману. М., 1992. С. 12).

Ману на них налагались многочисленные бытовые и риту­альные ограничения (шлоки III, 239; IV, 79; V, 85, 131 и др.). Без преувеличения можно сказать, что Законы Ману, как и другие "законы" Древней Индии ставили "неприкасаемых" вне сферы действия индусского права - - яркий пример не­правового закона. Нормы такого "закона" затрагивают объект правовой регуляции лишь тогда, когда ограничивают его, объекта, правоспособность.

В отношении неарийцев, как не рожденных из уст, рук, бедер и ступней Брахмы и именуемых "дисъю" (см. шлоки X, 44—45), Законы Ману были категоричны: "Человека, ли­шенного варны ("варнапета"), неизвестного (или) нечистого происхождения, неария, (хотя) по внешнему виду подобно­го арию, можно узнать по его делам. Подлость ("анарьята"), грубость, жестокость, неисполнение предписанных обязан­ностей обличают в этом мире человека нечистого по проис­хождению" (шлока X, 58)¹. Через двадцать веков подобные обличения "неарийцев" прозвучат в стране, которую Гегель считал воплощением абсолютного ("германского") духа. Ре­зультат известен. Заметим от себя, что проблема "избранно­го народа" историей, увы, не закрыта.

Только статус "дважды рожденных", брахманов, кшат­риев и вайшиев можно с определенным основанием считать правовым. Именно в пределах строго очерченного правового пространства, в котором находились эти три варны, достиг­шие материального благосостояния касты могли надеяться подняться на одну-две ступеньки социального и правового статуса². Именно применительно к каждой отдельной варне

¹ С. В. Королев дает заслуживающий интереса комментарий: "В данном
случае кастовая система должна была сдерживать действительные или
потенциальные иммиграционные потоки по периметру индоарийской ой­
кумены. Вероятно, о чем свидетельствует и последующая история Индо­
стана, долина Ганга с незапамятных времен находилась в эпицентре пе­
реселения народов. Все эти народы канули в вечность, лишь индоарий-
ская цивилизация посредством своей социальной организации обеспечила
себе прочное господство на субконтиненте" (Королев С. В. Апоретика прав
человека: Против европоцентризма в юриспруденции. М., 1999. С. 12).

² Н. А. Крашенинникова и А. А. Куценков в указанных работах приводят
немало примеров стремления отдельных каст к повышению своего ста­
туса как в судебной практике колониальной и независимой Индии, так и
в ходе переписей населения, зачисления на службу, воинского призыва.

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

или касте "дважды рожденных" можно говорить о группо­вом правосознании, отражающемся и в индивидуальном пра­восознании (памятуя при этом, что правосознание всегда но­сит оценочно-волевой характер). Подобно Древней Греции, в которой правоспособностью наделялись свободные граждане, а женщины, метеки и рабы имели прогрессивно убывающие права и также прогрессивно возрастающие обязанности, ин­дусское общество отличает резко выраженная статусная диф­ференциация.

В современном праве Индии, как убедительно показала Н. А. Крашенинникова, воздействие индусского права встре­чается на каждом шагу. Закон о браке индусов 1955 г., уста­навливая условия недействительных и оспоримых браков, вы­нужден был закрепить религиозную процедуру заключения брака в качестве главного доказательства факта брака. Из­вестно, что индусское право не предписывает четко выра­женного согласия сторон на вступление в брак — тема, бес­конечно эксплуатируемая в индийских фильмах, где сюже­ты о насильно выдаваемой замуж девушке или о любви юноши из низшей касты к красавице из другой касты варьи­руются с удивительным постоянством. Баталии вокруг созда­ния "Индусского кодекса" шли вокруг проблемы: какие по­ложения традиционного индусского права, включая нормы Законов Ману и "Артхашастры", включать в новый кодекс... Словом, традиционное право в Индии отнюдь не является памятником правовой мысли, изучаемым только студентами юридических факультетов, это сама жизнь современной Ин­дии, дающей одних из лучших в мире специалистов в области компьютерных технологий.

Можно было бы на этом подвести итоги, но сомнения в их истинности, как и в начале очерка, не рассеиваются. Преж­де всего остается вопрос: поскольку варново-кастовая систе­ма ставила людей в явно неравное положение, закрепленное в индусском праве, почему же эта система оставалась незыб­лемой, неизменной в своих основах в течение трех тысяче­летий, почему не рухнула под напором социальных, "клас­совых", противоречий? Марксистское объяснение, опериру-

ющее категориями разделения труда и частной собственнос­ти¹, опять же открывает только часть Истины. Ответ прихо­дится искать в самой древнеиндийской философии.

Перед лицом непостоянства и изменчивости материаль­ного мира, жизни и смерти, смены поколений система варн и каст была социальным символом вечности и постоянства, примиряла человека с Космосом, вселяла в него убеждение в справедливости своей судьбы (кармы) и веру в перерожде­ние после смерти. Социальный и (как производное) норма­тивный статус человека как бы отходит на второй план перед приоритетом духовных ценностей. С. В. Королев по этому по­воду отмечает "своеобразную гордость низшей касты, даже сознание определенной "избранности" как "последнего бас­тиона" индийской цивилизации на умозрительной границе с "царством адхармы"². Невольно приходит на ум Ф. М. Досто­евский с его апологией "униженных" и "оскорбленных" величие в уничижении.

Осознание "несправедливости" (на самом деле — пред­определенности) своего статуса как дара и как испытания перед новой жизнью, в этом, видимо, "тайна" философии жизни индуса, в полной мере проявившейся в более поздней вариации индуизма — буддизме, в котором достижение "про­светления", "прозрения" составляет основу жизненных уси­лий. Уже в раннем буддизме идеалом человека становится Архат - - личность, призревшая все земные привязанности и подготовленная к "спасению в небытии". Как личности мы

¹ "Разделение труда делает возможным — более того, действитель­
ным, -- что духовная и материальная деятельность, наслаждение и
труд, производство и потребление выпадают на долю различных ин­
дивидов" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 30—31).

² Королев С. В. Указ. соч. С. 13. В доказательство своего вывода автор
ссылается на гарантии неуязвимости социального статуса шудр: "Для
шудры нет преступления, в результате которого он делается изгоем,
он не заслуживает посвящения, у него нет ни прав (исполнять) дхармы
(дваждырожденных), ни препятствий к этому" (Законы Ману, X. 126).
Кстати и в отношении неприкасаемых С. В. Королев дает интересную
характеристику: "В самом нейтральном смысле неприкасаемость озна­
чает самоотграничение от всего того, что может представлять потен­
циальную угрозу для носителя личных или коллективных ценностей"
(Королев С. В. Указ. соч. С. 15).

Часть III. Право, культура, цивилизация

непостоянны, преходящи, ненадежны, относительны — на-зидает один из буддийских канонов... Можно считать такую жизненную позицию "крайним иррационализмом"¹, однако именно она является объективной реальностью жизненной позиции индуса.

На примере индуизма — этой вечно живой религиозно-философской, культурной, правовой системы — мы убежда­емся в том, насколько сильное воздействие на социально-правовой статус личности и на ее правосознание оказывает целый комплекс факторов, которые мы условились обобщен­но называть цивилизацией. Путешествие в Китай высветит нам новые грани этой зависимости.

§ 2. Мир "ли" и "фа" китайца

1 Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968. С. 169. Сравним с: Категории буддий­ ской культуры. Раздел "Человеческая деятельность в пространстве буд­ дийской культуры". СПб., 2000. 2 Цит. по: Forty Years of Construction of People's Congress System. Beijing, 1991. P. 102.

Однажды (а точнее, в 1958 г.) в одном из своих выступ­лений Мао Цзэдун изрек: "Мы не можем управлять массами посредством права. Никто не в состоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участвовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее по­ложения. Ханьфей мечтал об управлении через право, Кон­фуций — об управлении людьми. В конце концов мы не дол­жны ломать голову над актами и инструкциями, 90% кото­рых являются порождением различных ведомств. Мы контролируем общество скорее благодаря решениям собра­ний народных представителей, созываемых четырежды в год, чем благодаря гражданскому или уголовному праву"². Слова "великого кормчего" как нельзя лучше отражают извечное недоверие китайцев к "формальному" праву. Обычный кита­ец, не кормящийся юридической профессией, существо не правовое по определению: права он попросту боится, его избегает. Почему? Тонкий знаток китайской цивилизации В. В. Малявин в очерке о китайском праве отмечает: "Китай-

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

екая традиция не знала понятия собственно права, принято­го в классических системах европейского законодательства. Китайский иероглиф, обозначающий писаный закон (фа), выражает идею нанесения человеку увечья, то есть наказа­ния за совершенное преступление. Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается с понятием наказания (сип). Третий термин, обозначавший в Китае за­кон, — понятие статута, уложения (люи) - - был взят из музыкальной терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона" - и добавляет: "Впрочем, господствующие школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — все­гда с большим недоверием относились к писаным законам, истребляющим в людях природную простоту и радушие"¹.

Но ведь уже люди так называемых "примитивных" об­ществ, как мы убедились выше, не могли жить в регулятив­ном вакууме. Что же упорядочивало китайское общество, общество с изысканнейшей и древнейшей культурой?

Как и в индусском праве, представления китайцев о спра­ведливом порядке, о нормах поведения отдельного человека формировались под прямым воздействием их космологичес­ких представлений (выраженных в древнейшей китайской "Книге Перемен" - "И цзин"), а также идеологий конфу­цианства и даосизма и попыток "законников" (легистов) зак­репить в сознании и практике нормы законов, перед которы­ми равны (точнее — бесправны) все подданные императора. Нам придется сделать хотя бы краткий экскурс в эти глубо­чайшие, как бездна, истоки китайского мировосприятия, дабы определить параметры нормативного бытия китайцев.

Итак, древнейшим источником представлений китайцев о миропорядке была "И цзин" ("Книга Перемен")²,источ­ник, сравнимый по значению с древнеиндийскими Ведами и

¹ Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 136.

² Из множества изданий "Книги Перемен" на русском языке укажем на
два последних, а потому пока еще доступных: Китайская классичес­
кая "Книга Перемен" (серия "Классическая философская мысль").
Минск, 1999; И цзин: древняя китайская "Книга Перемен" (серия "Ан­
тология мудрости"). М., 1999. Оба издания (пер. Ю. К. Щуцкого) сопро­
вождаются комментариями.

Часть III. Право, культура, цивилизация

Глава 5. Индусское право и конфуцианство

составленный в середине I тысячелетия до н. э. Поэт Цю Чэн (XII в.) писал о ней:

В Переменах ясный смысл в образах заложен. Но никто в одних чертах вскрыть его не сможет. Кто не знает смысла черт, тога толкует всуе: Точно он незримый вихрь красками рисует.

Дело в том, что "И цзин" изначально предназначалась для... гаданий, дающих ответы (положительные или отрица­тельные) на определенные жизненные ситуации, в которых неизменно присутствовали противоположности (высокое и низкое, небесное и земное, мужское и женское, янь и инь — типичный логический ряд), графически изображаемые 64 гек­саграммами — символами, состоящими из шести черточек (именно эти "черты" имел в виду Цю Чэн), обозначающих последовательные ступени развития данной ситуации; при этом цельные черточки (—) символизировали активное со­стояние, а также свет, напряжение, прерванные посереди­не (- -) знаменовали пассивное состояние, а также тьму, податливость. К примеру, состояние Пи чуа ("застой", "ту­пик") изображалось знаком:

как противостояние, конфликт творящего, небесного начала и начала земного, пассивного, при котором ни один из эле­ментов не "перетягивает" другой. А вот состояние Тун женъ ("общность людей") изображено гексаграммой:

в которой противостояние сохраняется изнутри, оно не ис­чезает, но как бы отодвигается. Каждая гексаграмма "Книги Перемен" включает две триграммы: нижняя относится к внут­ренней жизни, верхняя --к внешнему миру.

Известные знатоки и толкователи для европейцев "Кни­ги Перемен" - немецкий протестантский миссионер и уче­ный Рихард Вильгельм (1873—1930) и его сын Гельмут Виль­гельм (р. 1905) отмечали, что основными категориями бытия человека, по "И цзин", были изменчивость и постоянство. Так, Р. Вильгельм писал: "В то время как в Европе все сводит-

ся к категории чистого бытия, в китайской мысли решаю­щую роль играет концепция изменения. <...> Когда встреча­ются два несовместимых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом во времени, переходя друг в друга. Это и есть главная идея "И цзин": время порождает одновре­менно противостояние и соучастие"¹. Именно констатация противоположностей (практически все в окружающем мире переходит в свою противоположность) обогащает тем, что называется жизненным опытом. Р. Вильгельм продолжает: "Противоположности необходимы, чтобы вспыхнул свет со­знания. Но в "И цзин" противоположности не есть нечто са­модовлеющее, они — лишь состояния, сменяющие друг дру­га. Так само противостояние становится относительным. Все дело в выборе правильного отношения. Если выбор верен, стремление к одному полюсу, подразумевающее негативное отношение к другому, сменяется свободным движением в потоке времени и переживанием противостояния в себе са­мом. При этом вся работа по адаптации к конфликту во внеш­нем мире совершается внутри. Если удается сохранять гар­монию между внутренним "Я" и окружающим миром, мир — при всем многообразии проявлений - - не причинит вреда"². Итак, максимальная гибкость жизненных позиций, приспо­собляемость к внешним обстоятельствам и подавление внут­ри себя агрессивности к окружающему миру обеспечивают, по "И цзин", равновесие между отдельным человеком и его окружением-- знаменитая китайская "срединная линия", гармония. Могло ли обеспечить такуюгармонию фа — кара­ющее, наказующее право? Вопрос риторический, ответ из­вестен. Тогда что?

Ответ дал странствующий философ Кун Фу-цзы или Кун-цзы (551—479 гг. до н. э.), больше известный под европеизи­рованным именем Конфуций (Confucius)³. Собрание изрече-

¹ Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание "И цзин". Пер. с нем. и англ. М.,
1998. С. 9—10.

² Там же. С. 10.

•^! Из огромного числа работ о Конфуции рекомендуем: Малявин В. В. Конфуций (серия "Жизнь замечательных людей"). М., 1992; Марты­нов А. М. Конфуций, его жизнь и учение // Классическое конфуциан­ство. Т. 1. СПб., 2000. С. 13—94; Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. М., 1993; У Цзин-цзы. Неофициальная история конфу­цианцев (роман). М., 1999.

Часть III. Право, культура, цивилизация

Гла ва 5. Индусское право и конфуцианство

ний великого мудреца - - "Лунь Юй"- это собрание жиз­ненных заповедей, сравнимых разве что с библейскими¹.

Конфуций не был пророком, посланцем неба, подобно Христу, Магомету или Будде, его биография лишена драма­тического напряжения основателей мировых религий, к тому же он был вполне реальным человеком. Его величие в дру­гом: он первым в мировой философии обратился к человеку и выдвинул идеал благородного человека (цзюнъ цзы), сфор­мулировал центральное понятие - - понятие гуманности (женъ) за две тысячи лет до великих гуманистов Европы. Все категории его концепции человека выстроены, как и в "И цзин", на противопоставлении двух начал - - высокого и низкого. Таковы, в частности, заложенные Конфуцием пред­ставления о двух противоположных методах управлениями -буквально "правил благопристойности", "ритуала", "обря­да", и фа — законов, основанных на жестких нормах и сис­теме наказаний за их нарушение. Таковы же представления о двух идеалах человека: цзюнъ цзы — благородном челове­ке, и ело женъ - - человеке низком, ничтожном.

Тонкий интерпретатор идей Конфуция, отвергавший вульгарное изображение конфуцианства как идеологии за­рождавшегося класса феодалов, В. А. Рубин² (за свое науч­ное "диссиденство" был в 1976 г. "выдавлен" из С