Текст “Чжуан-цзы” и проблемы перевода

Текстологическая критика книги “Чжуан-цзы” сопряжена с особен­ными трудностями в силу целого ряда причин. Во-первых, язык этого памятника как в лексическом, так и в структурном отношении отлича­ется большим своеобразием, но о лингвистической среде, в которой роди­лись тексты “Чжуан-цзы”, на сегодняшний день почти ничего не известно. Во-вторых, писания древнего даоса всегда привлекали к себе внимание скорее поэтов и подвижников, нежели кабинетных ученых, так что в Китае серьезные исследования текстов Чжуан-цзы велись лишь в последние полтора-два столетия, новейшая же текстологическая кри­тика “Чжуан-цзы” насчитывает лишь несколько десятилетий и пока далека от завершения. В-третьих, не так просто решить вопрос о том, что такое тексты “Чжуан-цзы”: суждения философа, любителя знания, или откровения и фантазии поэта-мистика? А ведь общая оценка духов­ного опыта древнего даоса обусловливает выбор и стиля, и лексических средств перевода.

О начальном этапе истории книги “Чжуан-цзы” сведений не сохра­нилось. По некоторым косвенным признакам можно предполагать, что свод текстов, носящий имя древнего философа из царства Сун, впервые сложился в середине II в. до н. э. при дворе известного поклонника даос­ской мудрости Лю Аня, правителя Хуайнани. Известно, что на рубеже н. э. в императорском книгохранилище имелся список “Чжуан-цзы”, насчитывавший 52 главы. В последующие столетия имели хождение спи­ски из 26, 27 и 30 глав, разбитых на четыре или два раздела — Внутрен­ний и Внешний. Наконец, в конце III в. Го Сян создал новую редакцию книги, выделив в ней 33 главы и три раздела: Внутренний (нэй пянь), Внешний (вай пянь) я раздел “Разное” (цза пянь). Го Сяну принадлежит и классический комментарий к текстам “Чжуан-цзы”. Судя по приписке к древнейшему известному списку книги (он датируется IX в. и хра­нится в Японии), Го Сян видел свою задачу как редактора и коммента­тора древнего мудреца в том, чтобы “выбрать из речей [Чжуан-цзы] самое глубокое и сохранить в них самое главное”. Не приходится сомне­ваться в том, что редакторская работа Го Сяна не ограничивалась упоря­дочиванием и исправлением существующих текстов “Чжуан-цзы”, а сопровождалась также их перестановкой и переосмыслением в соответ­ствии с его собственными представлениями о мудрости Дао. Можно даже предполагать, что часть толкований Го Сяна вошла в основной текст па­мятника. Как бы там ни было, именно Го Сян придал книге “Чжуан-цзы” ее окончательный, дошедший до наших дней вид. В памятниках древне­китайской литературы сохранилось почти шесть десятков фрагментов книги “Чжуан-цзы”, не вошедших в текст Го Сяна. Лишь один из них включен в данный перевод: диалог царя Тана и его советника Цзи в пер­вой главе книги.

Даже поверхностное знакомство с книгой “Чжуан-цзы” убеждает в том, что перед нами весьма разнородный, многослойный по своему про­исхождению памятник, отразивший взгляды и стилистику многих авто­ров. Правда, анализ лексических и метрических структур текста (подоб­ные исследования проводились А. М. Карапетянцем и К. Рэндом) не дает оснований говорить о каких-либо устойчивых качественных отли­чиях текстов различных разделов книги. Надо сказать, что смысл трех­частного деления книги “Чжуан-цзы” и проблема ее авторства до сих пор остаются предметом оживленных споров среди специалистов. Согласно общепринятому мнению, главы Внутреннего раздела в целом наиболее точно отражают идеи и писательский гений самого Чжуан-цзы. Пред­ставленные в них рассуждения и сюжеты объединены общей темой или идеей, обозначенной в заголовке каждой главы. Американский исследо­ватель К. Рэнд считает возможным говорить об общей “мистической” тональности этого раздела. Что касается двух последующих разделов, то в них собраны тексты явно разного характера. А. Грэхэм (и вслед за ним К. Рэнд) выделяет в отдельную группу главы 8—11, определяя их фило­софию как апологию “примитивизма”. Ряд китайских ученых относят авторов этих глав к числу последователей Лао-цзы, предполагаемого автора главного даосского канона “Дао дэ цзин”. В главах 17—22 содержатся диалоги и фрагменты, развивающие идеи, которые содержатся во Внутреннем разделе. По этой причине А. Грэхэм предлагает считать их составителей “школой Чжуан-цзы”. Главы 12—14 отмечены стремлением согласовать учение древних даосов с другими влиятельными школами китайской мысли, в первую очередь с конфуцианством. А. Грэхэм харак­теризует их (а также 33-ю главу) как “синкретистские”, К. Рэнд назы­вает их “рационалистскими”. Тексты раздела “Разное” в еще меньшей степени поддаются систематизации. Наиболее отчетливую группу среди них составляют главы 28—31, в которых высшей ценностью объявляется наслаждение жизнью, — позиция, очень близкая взглядам философа Ян Чжу.

Китайскими, японскими, а в последнее время и западными учеными проделана значительная работа по редактированию текстов “Чжуан-цзы”. Здесь нет возможности вдаваться в обсуждение всех проблем и тонкостей этих исследований. Достаточно сказать, что переводчиком были учтены новейшие достижения филологической критики “Чжуан-цзы” (основные труды современных комментаторов “Чжуан-цзы” указаны в помещенной ниже библиографии по текстологии “Чжуан-цзы”). Нельзя не отметить вместе с тем, что значительная часть исправлений, вносимых исследователями в текст “Чжуан-цзы”, носит достаточно про­извольный и гипотетический характер. Поэтому в настоящем переводе случаи замены знаков сведены до разумного минимума, и лишь наиболее существенные среди этих исправлений оговорены в примечаниях.

Разумеется, остаются еще и общие вопросы тона и стиля перевода, и ответов здесь столько же, сколько самих переводчиков. Так, А. Грэхэм, много лет посвятивший изучению древнедаосских памятников, выступает за вдумчивое, углубленное прочитывание текстов “Чжуан-цзы” и против поверхностной гладкости перевода, утверждая, что стремление беллетризировать перевод “приведет к смешению смысла и бессмыслицы под од­ной аморфной оболочкой” и что парадоксальным образом лучшие евро­пейские переводы “Чжуан-цзы” наихудшим образом передают подлин­ный интеллектуальный образ даосского мудреца. Другую распростра­ненную точку зрения выразил американский синолог В. Мэйр, автор одного из новейших английских переводов “Чжуан-цзы”. В. Мэйр подчеркивает, что книга “Чжуан-цзы” — “это прежде всего и преимуще­ственно литературный текст и, следовательно, нет смысла подвергать ее строгому философскому анализу”. Перечень противоречивых высказыва­нии о том, каким должен быть перевод “Чжуан-цзы”, легко продолжить. Но в любом случае отвлеченный спор о принципах перевода даосских текстов едва ли будет плодотворен. Конгениальность перевода и ориги­нала, единство умозрения и поэзии здесь не могут быть заданы в форму­лах; они должны быть постигнуты как результат духовного искания, как живой опыт, оправдывающий человеческое существование. В конце концов, перевод “Чжуан-цзы” требует от переводчика найти свою правду.

В заключение остается сказать несколько слов о переводе ключевых философских терминов даосской мысли. Понятие “Дао” обычно пере­водится словом “Путь” (в смысле направленного и даже, точнее, выправ­ленного движения), но в ряде случаев дается в транскрипции. Наиболь­шие трудности создает перевод термина “Дэ”, который в даосских тек­стах обозначает внутреннее совершенство вещей, символическую и, зна­чит, лишь предвосхищаемую, прикровенную полноту их жизненных свойств. В русском тексте Дэ передается также словами “Сила” и даже “добродетель”. Другое важное понятие даосской космологии — “Ци” — переводится словами “энергия”, “жизненная энергия”, но в некоторых случаях — словосочетанием “духовные токи”. Переводы прочих терми­нов, как правило, следуют уже устоявшейся в русской литературе терминологии.

КРАТКАЯ ТЕКСТОЛОГИЧЕСКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ПО “ЧЖУАН-ЦЗЫ”

На русском языке

Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. “Ле-цзы”, “Чжуан-цзы”/Пер. Л. Б. Позднеевой. М., 1967.

На китайском языке

Ван Фучжи. Чжуан-цзы цзе (Толкования “Чжуан-цзы”). Пекин, 1964.

Ван Чжунминь. Цзяо дао-цзан бэнь наньхуа чжэньцзин чжушу ба (Текст “Чжуан-цзы” с комментариями и субкомментариями в Дао-цзане) // Бэйпин тушугуань кань. Т. 4. N 6. 1930.

Ван Шуминь. Ба жибэнь гаошаньсы цзючао цзюаньцзыбэнь чжуан-цзы цаньцзюань (Фрагменты “Чжуан-цзы” в манускриптах монастыря Годзандзи) // Чжунъян яньцзююань лиши юйянь яньцзюсо цзикань. N 22. 1950.

Го Цинфань. Чжуан-цзы цзиши (“Чжуан-цзы” со сводом толкова­ний). Т. 1—4. Пекин, 1961.

Лу Дэмин. Цзин-дянь шивэнь (Толкования канонических книг). Сер. “Цуншу цзичэн”. Шанхай, б. г.

Оуян Цзинсянь, Оуян Чао. Чжуан-цзы шии (Перевод и толкование “Чжуан-цзы”). Т. 1-2. Чанша, 1986.

Фэн Юлань. Чжуан-цзы нэй вай пянь фэньбе чжи бяобяо (Критерии разделения глав Внутреннего и Внешнего разделов в “Чжуан-цзы”). Яньцзин сюэбао. N 20. 1936.

Хуан Цзиньхун. Синь и Чжуан-цзы дубэнь (Новое толкование “Чжу­ан-цзы”. Книга для чтения). Тайбэй, 1976.

Цянь My. Чжуан-цзы цзуаньцзянь (Собрание заметок о “Чжуан-цзы”). Гонконг, 1955.

Чэнъ Гуин. Чжуан-цзы цзиньчжу цзииьи (Новый комментарий и новое толкование “Чжуан-цзы”). Пекин, 1983.

Янь Линфэн. Лао Чжуан яньцзю (Исследования по “Лао-цзы” и “Чжуан-цзы”). Тайбэй, 1966.

На японском языке

Нусуяма Харуки. Вайнань-си ри митару со-си но сэйрицу (Форми­рование “Чжуан-цзы” с точки зрения “Хуайнань-цзы”) // Фуйрософиа. 41. 1961.

Савада Такио. Со-си найхэн ко (Разыскания о Внутреннем разделе “Чжуан-цзы”) // Бунка. Т. 62. N 2. 1962.

Со-си (“Чжуан-цзы”)/Пер. и коммент. Акацука Ки си. Сер. “Дзэнсяку канбун тайкэй”. Т. 16 — 17. Токио, 1974 — 1977.

Со-си (“Чжуан-цзы”)/Пер. и коммент. Каная Осаму. Т. 1 — 4. Токио, 1973-1975.

Со-си (“Чжуан-цзы”)/Пер. и коммент. Фукунага Мицудзи. Т. 1 — 3. Токио, 1966-1967.

На западных языках

С/гапд. Tsung-tung. Metaphysik, Erkenntnis und Praktische Philoso­phic im Chuang-Tzu: zur Neu-Interpretation und systematischen Darstel-lung der klassischen chinesischen Philosophie. Frankfurt аш Main, 1982.

Giles H. A. (tr.) Chuang-Tzu // Taoist Philosopher and Chinese Mystic. L., 1926.

Graham A. C. (tr.) Chuang Tzu // The Seven Inner Chapters and other writings from the book of Chuang Tzu. L., 1981.

Graham A. C. Chuang Tzu: Textual Notes to a Partial Translation. L„ 1982.

Graham A. C. How much of “Chuang Tzu” did Chuang Tzu write? // Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature. Albany, 1990.

Legge ]. (tr. and annot.) The Texts of Taoism // The Sacred Books of the East. Vol. XXXIX-XL. Oxford, 1891.

Liou Kia-hway (tr.) L'oeuvre complete de Tchouang-tseu. Paris, 1969.

Mair V. H. (tr.) Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu. N. Y., 1994.

Mair V. H. Introduction and Notes for a Complete Translation of the Chuang Tzu // Sino-Platonic Papers. N 48. 1994.

Rand К. Chuang Tzu: Text and Substance // Journal of Chinese Reli­gion. N 11. 1983.

Watson В. (tr.) The Complete Works of Chuang Tzu. N. Y„ 1968.

Текст печатается по изданию:

"Чжуан-цзы. Ле-цзы" Философское наследие. Том 123,. Москва. Издательство "Мысль", 1995"

Компьютерный набор: Олег Аристов

Дата последней редакции: 08.09.1998

[1] Глава I. Беззаботное скитание.

Собранные в этой главе небылицы, анекдоты и иронические диалоги побуждают неустанно преодолевать ограниченность всякой “точки зрения” и достигать абсолютной свободы в идеале “безмолвного скитания” (сяояо ю), введенного в китайскую литературу, по-видимому, самим Чжуан-цзы. Образцовый комментатор книги Чжуан-цзы Го Сян, живший в конце III в. н. э., приравнивал “беззаботное скитание” к “обретению себя” (цзы-дэ), в котором все люди независимо от их способностей, воз­можностей и жизненного опыта совершенно равны: по Го Сяну, радости гигантской птицы ничуть не хуже и не лучше радостей мелкой пташки. Все же надо признать, что для самого Чжуан-цзы “беззаботное скитание” означало интуитивное открытие — если угодно, “узрение” — беспредель­ного поля опыта в творческой игре жизни; открытие, составляющее суще­ство Великого Пути как реальности, предвосхищающей все сущее, предоставляющей каждой вещи свободу быть. Неизбежная же ограничен­ность любого кругозора есть повод для иронии — неизгладимой в писа­ниях Чжуан-цзы. В ряде сюжетов этой главы уточняются особенности проявления “беззаботного скитания” в жизни людей: идеал Чжуан-цзы соотносится с отказом от внешних атрибутов власти и с “грандиозной бесполезностью” вещей.

[2] Неизвестная книга, сведения о которой в древней литературе Китая отсутствуют. Некоторые комментаторы считают, что здесь упо­минается имя некоего автора.

[3] Имеются в виду “Шесть видов энергии”, которые направляют круговорот Неба и Земли. Традиционно к таковым относят силы Инь и Ян, ветер и дождь, свет и мрак.

[4] В конфуцианской традиции Яо прославлялся как мудрый царь, претворивший в действительности идеал “благого правления”.

[5] Анекдоты о жителях царства Сун пользовались во времена Чжуан-цзы особой популярностью. Примечательно, что Чжуан-цзы сам был сунцем и, следовательно, обладал редкой во все времена способностью добродушно посмеяться над собой.

[6] Глава II. О том, как вещи друг друга уравновешивают.

Эта глава содержит, пожалуй, наиболее важные в философском отношении тексты Чжуан-цзы. Уже первый сюжет о “флейте Небес” излагает исходную интуицию даосской мысли: в мире нет принципа, управляющего явлениями, но все существует “само по себе”, так что, по замечанию комментатора Го Сяна, “чем больше вещи отличаются друг от друга по своему облику, тем более они подобны в том, что суще­ствуют сами по себе”. Реальность, согласно Чжуан-цзы, — это не онто­логическое единство, но самое Превращение, неизменная изменчивость. В целом стиль главы характеризуется сочетанием мистических прозре­ний с утонченной критикой софистов, злоупотребляющих рациональной аргументацией.

В позднейшей комментаторской традиции оживленно обсуждался вопрос о том, как следует прочитывать название главы. Многие толко­ватели утверждали, что три иероглифа в заголовке главы нужно понимать так: “О том, как уравниваются мнения о вещах”. Данное толкование, однако, представляется малоубедительным.

В русском переводе в целях большей последовательности изложе­ния произведена перестановка некоторых фрагментов.

[7] Великий Ком (да куай) — обозначение, одно из оригинальнейших в истории философской мысли, предельной реальности, “великого един­ства” абсолютного бытия. Отметим, что Великий Ком бытия предстает у Чжуан-цзы пустотой мировой пещеры (или чревом Матери мира), вмещающей в себя все сущее, а между покоем пещеры и вихрем мирового движения существует полная преемственность. Другими словами, тело у Чжуан-цзы находит завершение в пустоте, и подлинное бытие для него — пустотелое.

[8] Притча о флейте Неба — одно из лучших в даосской традиции изложений идеи единения человеческой практики и природного бытия в несотворенной Пустоте. Вместе с тем природный и предметный мир отнюдь не подобны пустоте и сходятся в ней по завершению.

[9] В оригинале употреблены слова “то” и “это”, так что разделение мира на субъект в объект имело для древних китайцев еще и демонстра­ционный аспект: мой взгляд на мир означал буквально “вот это”, а то, что мы могли бы принять за субъективность, было для них просто “дру­гой точкой зрения”.

[10] “Сотня костей, девять отверстий, шесть внутренних орга­нов...” — Чжуан-цзы имеет в виду человеческое тело. Подобная манера обозначать целое через его части традиционна для китайской словесности, являясь, в сущности, единственно возможным способом именования пустоты.

[11] Данное выражение принадлежит софистам, критикуемым Чжуан-цзы, и ссылка на него, конечно же, исполнена иронии.

[12] Еще один софизм, принадлежащий Хуэй Ши.

[13] Данная фраза позволяет с особой ясностью видеть, что Небо у Чжуан-цзы обозначает “таковость”, внутреннюю полноту и одновре­менно предел каждой вещи, в котором все вещи “друг друга уравни­вают”.

[14] Чжуан-цзы упоминает об известном софизме философа Гун-сунь Луна, гласящем: “Указатель (или палец) не указывает (не является пальцем)”. Сам Чжуан-цзы считает составление подобных софизмов занятием никчемным в даже абсурдным, поскольку для него всякое понятие изначально вмещает в себя противоположные смыслы, всякое А есть также не-А.

[15] “Обычное место” вещей, о котором толкует даосский философ, определяется не мнением людей и не логическими аргументами. Оно соответствует чистому Присутствию, или “наполненной Пустоте”, кото­рое лишь “помещает себя в формы”. Вернуть вещи на их “обычное место” у Чжуан-цзы равнозначно тому, чтобы, говоря словами традиционной формулы, “привести к покою стоячую воду”. Сделать это и невозможно, и немыслимо легко.

[16] Идея “идти двумя путями сразу”, утверждать и отрицать одно­временно стоит в одном ряду с понятиями Оси Пути (дао шу) и “про­зрения” (мин).

[17] Все системы знания, хочет сказать Чжуан-цзы, разрушают “цель­ность Пути”, подобно тому, как всякий звук убивает бесконечность без­молвия. Следовательно, мудрый художник умеет соблюсти равновесие между выраженным и сокрытым.

[18] Пародируя косноязычное рассуждение софистов, Чжуан-цзы в то же время высказывает в данном фрагменте свою оригинальную и впол­не серьезную мысль, а именно: анализ, противопоставления понятий не способны охватить нечто среднее, лежащее между ними. Следова­тельно, всякое “чистое понятие” появляется как бы произвольно, и язык сущностей есть язык огрубления, насилия.

[19] Тезис “Небо и Земля составляют одно” принадлежит Хуэй Ши, но Чжуан-цзы понимает неправомерность даже такого суждения, как “все едино”, ибо говорящий так уже отделяет себя от всеобъемлющего единства. Он лишь предлагает — не пытаясь ничего доказать — “сле­довать этому”.

[20] Понятие потаённого света относится, надо думать, к присутствию абсолютной открытости Пустоты (среда распространения света) в вез­десущем пределе, предельности бытия (являющем собой мрак, сокрытие). В некоторых даосских текстах древности в сходных контекстах гово­рится о Блуждающем Свете: так называлась звезда Полярного созвез­дия, наиболее удаленная от Полярной звезды. Вращение этой звезды как бы отмечало мировой, или, по-китайски. Небесный, круговорот.

[21] Согласно другому толкованию, речь здесь идет о “точильном камне Небес” и о “сглаживании различий между вещами на точильном камне Небес”.

[22] Глава III. Главное во вскармливании жизни.

Цель жизни в Дао, согласно Чжуан-цзы, — это не познание, не твор­чество, тем более не спасение, а “вскармливание жизни” (ян шан), т. е. именно деятельность, позволяющая реализовать всю полноту жизненных свойств и именно поэтому “превосходящая всякое искусство”. Притча о поваре-даосе — классическая иллюстрация сугубо практической, чуж­дой какого бы то ни было отвлеченного знания даосской мудрости. Впро­чем, “практика Дао”, признает Чжуан-цзы, делает человека необычным, не похожим на большинство людей, живущих ограниченными понятиями света. Само же словосочетание “вскармливание жизни” стало тради­ционным обозначением даосских методов совершенствования.

[23] Здесь упоминаются популярные в древнем Китае музыкальные мелодии.

[24] Отсечение ступни было в Китае традиционным видом наказания. Образ “Полководца правой руки” вкупе с рассказом о поваре Дине застав­ляет вспомнить хромоногих мастеровых в других мифологиях мира (ср. образ Гефеста в античных мифах). Возможно, перед нами вариация одной общей темы человеческой культуры: “очеловечивание человека”, его выделение из природного мира неизменно сопровождается его увечьем.

[25] Глава IV. Среди людей.

Воображаемые диалоги, собранные в этой главе, посвящены про­блеме отношения даосского мудреца к миру. В диалогах, где главным действующим лицом выступает Конфуций, дается ответ на вопрос вопро­сов “странствующих ученых”: как совместить государственную службу с духовной свободой и даосским идеалом “вскармливания жизни”? Другая серия рассказов, разъясняет достоинства “бесполезности” мудреца для мира. Разумеется, эта “бесполезность” вовсе не означает отсутствия способностей или нарочитый уход от мира. Она — неизбежное следствие “внутреннего постижения”, безупречной цельности духа, прикровенно отличающих мудрого.

[26] Данная фраза — одно из немногих в книге Чжуан-цзы мест, где уточняется значение очень емкого термина ци, изначально связанного с образом “испарений” и переводимого в западной литературе словами “эфир”, “пневма”, “жизненная энергия”, “энергетическая конфигура­ция” и т. п., в данном случае — “духовные токи”. Чжуан-цзы говорит также о “едином ци Неба и Земли” и определяет жизнь как “скопле­ние ци”. В даосской литературе ци трактуется как единая духовно-мате­риальная субстанция мира, в пределе своего бытия совпадающая с Вели­кой Пустотой. Вместе с тем она есть реальность, обладающая качествен­ным своеобразием и потому воплощающая неисчерпаемое разнообразие Хаоса. Наконец, ци относится к внутреннему измерению реальности: “слушать посредством ци” — значит “внимать внутреннему в себе”.

[27] Это высказывание лишний раз напоминает о том, что вопреки распространенному мнению Чжуан-цзы считал возможным находиться на службе, если служба оказалась “неизбежной”, а мудрец, связанный с правителем узами долга, не теряет своей внутренней свободы.

[28] Феникс в древности слыл в Китае благим знамением, предве­щавшим появление великого мудреца. Песня чуского безумца, однако, проникнута саркастической иронией.

[29] Глава V. Знак полноты свойств.

“Полнота жизненных свойств” — одно из определений реальности у Чжуан-цзы и вместе с тем главнейшая характеристика “просветлен­ного сердца” в даосской традиции. Что же касается “знака” (фу), то речь в данном случае — о печатях, которыми в Китае наделялись государственные чиновники. Такие печати обычно состояли из двух половинок в являлись для служилых людей своеобразными опознавательными знаками. Таким образом, Чжуан-цзы говорит о предмете, весьма сходном с понятием символа в его изначальном греческом смысле — как тайном опознавательном знаке. Что же, согласно Чжуан-цзы, является верным признаком “полноты жизненных свойств” в человеке? Прежде всего ненаигранно покойное отношение ко всяким жизненным невзгодам или кажущимся “несправедливостям” — например, к собственному уродству или увечью. Похвала мудрым уродам или калекам — популярная тема “внутренних глав” книги Чжуан-цзы.

[30] Отсечение ступни было в древнем Китае распространенным видом наказания.

[31] По преданию, Конфуций в молодые годы встречался с патриархом даосской традиции и расспрашивал его о смысле древних ритуалов.

[32] Волшебная Кладовая — метафорическое обозначение человече­ского сердца, которое для Чжуан-цзы воистину есть сосуд, “вместилище духа” (пояснение Го Сяна) и в особенности — хранилище неисчерпае­мых превращений мира. Данное понятие сопоставимо с выражением “Небесная Кладовая” из второй главы книги.

[33] Имеется в виду клей, с помощью которого древние китайцы склеи­вали свои долговые обязательства.

[34] Знак “цин”, переводимый здесь словами “человеческие наклон­ности”, в позднейших текстах обычно означает просто “чувства”. Следует, однако, иметь в виду, что в китайской традиции чувства не противопоставлялись разуму и “жить чувствами” в китайском понима­нии означало также и “жить разумно”.

[35] Глава VI. Высший учитель.

В текстах этой главы, пожалуй, с наибольшей полнотой трактуются характеристики бытия Дао, именуемого здесь “высшим учителем”. Тер­мин учитель в данном случае имеет также значение “родовой предок”” ибо Дао есть то, благодаря чему всякая вещь есть то, что она есть, и оно предшествует всякому существованию. Впрочем, понятия учителя и предка являются для Чжуан-цзы, как вообще свойственно его филосо­фии, только метафорами: Дао есть великий учитель именно потому, что оно не хочет продлевать свое бытие в последователях; оно есть великий предок потому, что ничего не порождает. Но это не мешает Чжуан-цзы обращаться к бесстрастному, безмятежному, оберегающему лишь глубину нежелания учителю-предку в словах, исполненных неподдельного пафоса.

[36] В тексте говорится буквально о “Небесной пружине” (тянь цзи). Так в даосской литературе обозначается внутренний импульс самораз­вития жизни, символически завершенное бытие, сила “таковости” вещей, соотносившаяся с “Небесным”, т. е. предвосхищающим все формы, измерением бытия. Некоторые современные исследователи уподобляют даосский термин “Небесная пружина”, или “сокровенная пружина” (сюань цзи), понятию энтелехии у Аристотеля.

[37] В оригинале значится: “Для них Небо — это отец”. Исправлено в соответствии с предложением китайского комментатора Тао Хуя-пина.

[38] В оригинале сказано наоборот: “Можно передать, но нельзя вос­принять”. Исправлено по предложению китайского ученого Вэнь Идо. В памятнике древнекитайской поэзии “Чуские строфы”, близком даос­ской традиции, встречается принятая здесь версия этой фразы.

[39] Это выражение Чжуан-цзы стало классическим в даосской тради­ции обозначением высшей стадии прозрения Дао. Опыт неизбывного одиночества сопряжен, очевидно, с познанием абсолютности, безусловно­сти своего бытия.

[40] Глава VII. Достойные быть владыкой мира.

В этой последней главе Внутреннего раздела книги собраны сюжеты, которые, по мысли ее составителя, разъясняют природу идеального прав­ления. Ибо мудрость в даосизме — как и в других китайских учениях — неотделима от власти, хотя бы “сокровенной”. Однако об управлении как таковом говорится лишь в первых четырех диалогах, причем некото­рые из них читаются как вариации ряда диалогов, вошедших в пред­шествующие главы. В остальных же сюжетах освещаются различные качества даосского мудреца. По-видимому, среди глав Внутреннего раз­дела данная глава в наибольшей мере обязана своим внешним видом усилиям позднейших переписчиков и редакторов.

[41] Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской тра­диции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тая, когда еще не существовало различия между “небесным” и “человеческим” и тем более между различными понятиями, данными в языке.

[42] В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая — вольное скитание в небесном про­сторе, делающее человека “другом творца вещей”; вторая — вхождение в “Небесное Единство” за пределами жизни и смерти и всего “человеческого”. Таков даосский путь совершенствования как “прекращения пре­кращения”, и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

[43] Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца — Силу “Единого превращения” мира — от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

[44] Глава VIII. Перепонки между пальцами.

Восьмой главой книги Чжуан-цзы “Перепонки между пальцами” открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема — критика цивилизации. Сложилась она сравнитель­но поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены — хотя часто с несвойственными Чжуан-цзы резкостью и педантичностью — многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной само­достаточности каждого живого существа.

[45] Три Династии — три древнейшие династии в Китае — Ся, Инь и Чжоу, — с которыми древние китайцы связывали образ “золотого века” древности.

[46] Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

[47] Глава IX. Конские копыта.

Глава “Конские копыта” стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жиз­ни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает “неизменной природой” людей и залогом их единения производительный труд. Для него “небесное” и “человеческое” не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

[48] Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге “Дао-де цзин” (гл. LXXX).

[49] Глава X. Взламывают сундуки.

Данная глава, которая завершает цикл “примитивистских” (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III — II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

[50] Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи “Борющихся царств” (V — III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

[51] Цитируются слова из XXXVI главы “Дао дэ цзин”.

[52] Цитата из “Дао дэ цзин”, глава XLV.

[53] Имеются в виду, конечно же, рассуждения софистов.

[54] Глава XI. Дать волю миру.

В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, про­должает намеченную в седьмой главе тему “управления посредством недеяния”. Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской тради­ции, настаивающей на полной преемственности законов общества, госу­дарства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворно­сти “неупорядоченного порядка”, “всепобеждающей уступчивости” и “все свершающего недеяния”. В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива “взаимного забытья того и этого”, в котором достигается “сокровенное единство” людей.

[55] Несколько измененное изречение из XIII главы “Дао дэ цзина”.

[56] Имеются в виду основатели Трех династий древности.

[57] Сто фамилий. — распространенное в древнем Китае собиратель­ное наименование китайского народа.

[58] Измененная фраза из главы IX “Дао дэ цзина”, где мы читаем: “Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно”.

[59] В оригинале употреблено слово “цзин” — “семенная энергия”.

[60] Аналогичная фраза встречается в главе XXI “Дао дэ цзина”.

[61] Слово “небо” в древнем Китае служило также уважительным обра­щением к человеку.

[62] Фуяо — в древнекитайских мифах — гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

[63] “Дао дэ цзин”, глава XVI.

[64] Девять областей — весь обитаемый мир.

[65] Глава XII. Небо и Земля.

Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду “синкретиче­ских”. Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в срав­нительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

[66] Наряду с “человечностью” (жэнь) понятие “долга” (и) составляет основу основ официальной — главным образом конфуцианской по своим истокам — морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развиваю­щих тему протеста против цивилизации, “человечность” и “долг” неиз­менно подвергались резкой критике и осуждению. В “синкретических” главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

[67] С первых же страниц книги Чжуан-цзы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает при­метное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Истори­чески мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков, являются живым в облике птиц.

[68] В данном случае “искусство Хаоса” обозначает, по-видимому, выращивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность “искусства Хаоса”, а с дру­гой — считает его недоступным для себя и всех “людей света”.

[69] Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

[70] “Ломаем тополь”, “Пышные цветы” — названия древних народ­ных песен.

[71] Глава XIII. Небесный Путь.

Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, “синкретическая” глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средне­вековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взгля­дами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

[72] Данная фраза — неплохой образчик “безумных речей” даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота “присутствие” и “отсутствие”, “пустое” и “наполненное” взаимозаме­няемы и в конце концов, неотделимы друг от друга.

[73] Напомним, что “следование Пути” есть, прежде всего, безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во вре­мени.

[74] В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соот­ветственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к се­веру.

[75] Цитируется фрагмент шестой главы.

[76] Представление, о том, что правитель должен управлять посред­ством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделя­лось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхожде­нию государственной идеологии в Китайской империи.

[77] Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хво­стами.

[78] Цитируются слова из главы LVI книги “Дао дэ цзин”.

[79] Глава XIV. Круговорот небес.

Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о “флейте Неба”, которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтиче­ских памятников Китая — “Чуские строфы”, близком даосской тради­ции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаиче­скими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приоб­рели существенно иное значение “именования безымянного”, некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчер­кивается превосходство даосского постижения “таковости” вещей над светской моралью конфуциан