В творчестве А. Н. Радищева
Национальные духовные традиции
Тексты Радищева представляют читателю, в первую очередь, позицию мыслителя. Но, как и философская проза в целом, они обладают двойной природой: в своей интенции к изображению мысли, почерпнутой непосредственно из реального опыта, произведения писателя ориентированы и на художественную семантику. Творческая воля Радищева в построении особого смыслового пространства ярко проявляет себя даже в самом первом приближении к его текстам: например на уровне языка. Очевидная и нескрываемая архаичность стиля Радищева заставляет предполагать наличие особых внутренних механизмов смыслопорождения в его творчестве.
Язык Радищева, действительно, специфически знаковая черта его текстов. Ведущей характеристикой стиля писателя давно признана архаичность, «обилие архаических и церковнославянских элементов». Другой показательной чертой, например в «Путешествии», является одновременное, наряду с архаикой, наличие просторечия и выражений с грубоватой экспрессией. Разные интерпретации подобной конструкции представлены в русской науке, единым было лишь мнение о том, что соотношение первого и второго – это стилистический диссонанс [Виноградов 1990: 17].
В России, как это показано, например, в работах В. М. Живова, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского, «борьба по вопросам языка захватывала всю толщу основных культурных проблем», а потому вопросы стиля должны рассматриваться не только с сугубо лингвистической точки зрения, но и в их соотнесенности с культурной проблематикой эпохи. В культурной ситуации конца XVIII века, ознаменованной прежде всего возрастающим интересом ко всему собственному, коренному русскому, активно проявляется и интерес к «коренным словам», к «коренному облику» языка и, как ни парадоксально, церковнославянский язык сближается с русским, начинает осмысляться «в национально-этническом плане или же вообще в плане национальной культурной традиции» [Успенский, Лотман 1994: 372–373].
Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский показали, что возвращение к языковой архаике было связано с противопоставлением своего и чужого: собственно русской языковой традиции, знаком которой становятся церковнославянизмы, и западноевропейской языковой стихии, чуждой национальной традиции. Важно и то, что в типичном для эпохи Просвещения противопоставлении природы и цивилизации церковнославянский язык понимался теперь как природный, естественный, исконный в отличие от испорченного языка европейской цивилизации (церковнославянский был изолирован от ее влияния) и «европеизированной» речи русской элиты. Такое представление было достаточно устойчивым для эпохи: см., например, помимо уже указанных в научной литературе текстов, «Сатиру на употребляющих французские слова в русских разговорах» И. Баркова:
Преславные глупцы хотят быть мудрецами,
Хваляся десятью французскими словцами,
<…>
Природный свой язык неважен и невкусен,
Груб всяк им кажется в речах и неискусен.
И у Радищева, как полагает немецкий славист Р. Фигут, «церковнославянский язык <…> вдруг оказывается чем-то вроде «гласа природы» внутри русского языка» [Фигут 1995: 49]. Обратим внимание еще и на то, что «природным» осознается не только церковнославянский, но и язык народных духовных песнопений (например, в главе «Клин»).
Однако связь конкретной языковой художественной реальности с культурной традицией этим не исчерпывается. Архаическая лексика, например «Путешествия», – не самоцель; иначе нам бы пришлось остановиться только на том, что Радищев пишет о национальных проблемах на национальном языке. Создавая модель «коренного», настоящего, естественного (= истинного) языка в ориентации на церковнославянский, Радищев закономерно затрагивает и актуализует те семантические пласты культуры, которые связаны именно со сферой употребления церковнославянского языка. В сознании человека XVIII века он, так или иначе, был противопоставлен мирскому, профанному миру, секулярной (=европейской) культуре и соотносился с национальной традицией. Церковнославянский язык в этом случае и возвращал к национальной традиции, но прежде всего – к религиозно-учительной, манифестировал связь текста с духовной проблематикой. Показательно обнаруживаемое сходство позиции архаистов конца XVIII века с высказываниями Аввакума, появившимися именно тогда, когда и стал ощущаться катастрофический разрыв с традицией. См.:
«Вот, что много разсуждать: не латинским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры господь, но любви с прочими добродетельми хощет, того ради и я не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго <…> и вы, господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами философским не обык речи красить, понеже не словес красныхъ бог слушает, но дел наших хощет»; «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите <…> Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскальства и логофетства неискусен, простец человек и зело исполнен неведения» [Красноречие 1987: 335, 347].
В «Путешествии» Радищева эту связь с духовной традицией на уровне языка демонстрируют фрагменты, явно стилизованные под религиозно-учительные тексты или тексты Св. Писания. Так, например, слова из главы «Выезд»:
«Горесть разлуки моея, преследуя за мною в смертоподобное мое состояние, представила меня воображению моему уединенна. Я зрел себя в пространной долине, потерявшей от солнечного зноя всю приятность и пестроту зелености; не было тут источника на прохлаждение, не было древесныя сени на умерение зноя. Един, оставлен, среди природы пустынник! Вострепетал. – Несчастной, – возопил я, – где ты? Где девалось все, что тебя прельщало? Где то, что жизнь твою делало тебе приятною? Неужели веселости, тобою вкушенные, были сон и мечта?».
можно соотнести с известным ветхозаветным образом «гласа вопиющего в пустыне» (Ис. 40: 3), хотя подобные мотивы и образность характерны для Св. Писания в целом (см., например: «Услышь, Господи, молитву мою и внемли воплю моему» – Пс. 38: 13), а также – для религиозно-мистических текстов, ставших популярными в России второй половины XVIII века.
В «Бронницах» герой Радищева оказывается в древнем храме, а его речь выстраивается как ориентированная на видение или молитву:
«Господи, – возопил я, – се храм твой, се храм, вещают, истинного, единого бога <…>. Ты ищешь, отец всещедрый, искреннего сердца и души непорочной; они отверсты везде на твое пришествие. Сниди, господи, и воцарися в них. – И пребыл я несколько мгновений отриновен окрестных мне предметов, нисшед во внутренность мою глубоко».
Приведенные отрывки, помимо прочего, задают и своеобразную пространственную и временную перспективу событий. В них четко обозначена граница перехода от социофизической, зримой реальности к духовному пространству. В первом случае герой спит, внутреннюю речь героя (= видение) прерывает просторечная «рытвина», которая его «разбудила». Здесь дело, на наш взгляд, не в стилистическом диссонансе, а в желании автора четко и резко обозначить границу между двумя мирами, присутствующими в произведении. Сон станет той границей, за которой возможно видение Истины, и в главе «Спасская Полесть». Еще более откровенно такая граница обозначена в «Бронницах» («отриновен окрестных мне предметов», «нисшед во внутренность мою глубоко»), что и способствует проявлению в этой главе религиозно-мистического сюжета «обретения истинного храма».
Радищев неоднократно фиксирует особое состояние своего героя, которое также призвано обозначить переход от внешней событийности к внутреннему миру, к внутренней событийности души Путешественника. Например: «слезы потекли из глаз моих», «сокровенное внутреннее движение», «исполнила сердце мое грустию», «мне так стало во внутренности моей стыдно», «я едва не заплакал», «я оцепенел», «уши мои задернулись печалию» и т. д. На общем фоне господствующей светской культуры, в которой превалируют лингвистические идеи Карамзина, оказавшиеся нормой для всей последующей русской культуры, стиль Радищева выглядит не только архаичным. Он еще и намеренно архаизирован, поскольку писатель создает к тому же и неологизмы, которые «почти неотличимы от старых церковнославянских слов <…>, они замаскированы под церковнославянизмы» [Алексеев 1977: 105]. Язык Радищева как авторское волеизъявление – это особая знаковая система, моделирующая глубинную семантику текста.
* * *
Тем не менее, существующее наряду с этим «просторечие», явленное прежде всего и более всего в «Путешествии», требует своего объяснения как элемент единого художественного целого. Оно может быть найдено в рассмотрении речевой позиции повествователя – Путешественника. Как бы мы ни соотносили речь Путешественника с позицией самого Радищева, эстетическая дистанция между ними (а также между другими говорящими) существует, как и дистанция между временем самого путешествия и временем написания текста о путешествии. Эту важную хронотопическую структуру произведения подчеркивает и сам Радищев. Как следует из текста, «Путешествие» написано некоторое время спустя после странствий героя, а потому это не реальные путевые заметки, а своеобразное воспоминание о пути.
Временная дистанция, отделяющая само путешествие от его записывания, представленная не как реальность писательского труда Радищева, а как особое художественное время в самом произведении, позволяет говорить прежде всего о том, что речь Путешественника – это речь изображенная, т. е. не непосредственный, сиюминутный комментарий увиденного, а продуманная, констатирующая позиция говорящего, отражающая его итоговое мировидение, а также – его представление о самом себе как носителе авторитетного Слова. С таким пониманием вполне согласуется предисловие к «Путешествию», в котором обретение нового видения и понимания мира показано как совершившееся, а потому предисловие – это и итог исканий героя, и одновременно начало его словесного труда: «Се мысль, побудившая меня начертать, что читать будешь».
Если «в каждом высказывании <…> мы охватываем, понимаем, ощущаем речевой замысел или речевую волю говорящего», закономерен и вопрос о том, «что хочет сказать говорящий» [Бахтин 1979: 256] или, в конкретном случае – что выражает в «речевой воле говорящего» просторечие? Оно воспроизводит позицию простодушного рассказчика-«простеца». Такая позиция, при всей кажущейся наивности, в своей семантике также восходит к предшествующей традиции, в которой «уничижение автора было общим местом, этикетом» [Елеонская 1990: 169]. Наиболее четко эта позиция представлена, например, у того же Аввакума. В вышеприведенных цитатах свое отношение к «природному» языку Аввакум связывает и с позицией «простеца»: «не позазрите просторечию нашему», «простец-человек и зело исполнен неведения». Важно, что это постоянная, принципиальная позиция Аввакума и представлена она в традиционных религиозно-учительных текстах. Последняя цитата, например, из «Книги толкований», в которой, как считают исследователи, «новый толкователь вплотную приблизился к Священному Писанию и соединил свой голос с голосами пророков и апостолов». Находит она свое выражение и в «Житии» Аввакума, которое, по мнению В. В. Виноградова, построено в форме бесхитростной импровизации, «беседы», «вяканья» и одновременно наполнено евангельскими реминисценциями и откровенными цитатами из текстов Св. Писания.
У Аввакума, таким образом, сталкиваются две культуры – «мужичья» (но своя) культура «светлой Руси» и ученая (но чужая) культура барокко. «Просторечие», тким образом, становится выражением своего, русского, истинного. Так, например, Аввакум обращается к царю Алексею Михайловичу: «Воздохни-тко по-старому <…> и рцы по русскому языку <…>. Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком» [Житие Аввакума 1991: 273]. Одновременно у Аввакума просторечие выражает особую позицию «простого сердца», искренности, духовности, не отягощенной «внешней мудростью», а потому равную истинной вере и подлинной духовности вообще, поскольку только «простой делается мудрым» (Пр. 21: 11), тогда как «разумные», по его мнению, «мудрены <…> со дьяволом» [Житие Аввакума 1991: 257]. Позиция «простеца» определяется у Аввакума и так: «Возлюби зватися христианином <…>. Лутче тебе быть с сею простотою, да почиет в тебе Христос, нежели от риторства аггелом слыть без Христа» (Житие Аввакума 1991: 128). В той же семантике он описывает и себя: «Я ведь не богослов, что на ум напало, я тебе то и говорю», что и обеспечивает, в его понимании, истинность сказанного: «Али не правду говорю?» [Житие Аввакума 1991: 145, 252].
Концепция «простеца» складывается у Аввакума из синонимического ряда религиозных концептов: простая душа – сердце – искренность – истинная вера, соотносимых не столько с вероучением, сколько с личностью человека. Именно личность, пусть ее и превратили в «живого мертвеца», может преодолеть все бедствия русского мира и сохранить истинную веру. Неслучайно Аввакум так подробно описывает и свои бедствия, и муки его «верных». На все эти описания явно проецируется ситуация 114 Псалма – «Объяли меня болезни смертные, муки адские постигли меня, я встретил тесноту и скорбь. Тогда призвал я имя Господне <…>. Хранит Господь простодушных» (Пс. 114: 3–6).
Конечно, простодушное «вяканье» Аввакума («Ну, старец, моево вакання много веть слышал!») иногда, казалось бы, резко контрастирует с этими примерами, особенно тогда, когда он пользуется язвительной иронией или грубо-просторечной лексикой, зачастую бранной. Однако сходство существует на уровне самой модели «простеца» или «чистого сердца»: Аввакум доводит ее до предельного обнажения. Его правдолюбие требует и верного, правдивого, откровенного слова, особенно тогда, когда он «ругается миру» («Аще и умру, обличитель вам буду всегда»), когда вещи названы истинными их именами («дурька, дурищо!», «собаки, бляди <…>, воры», «ох, собаки», «шишь антихристов, бабо…, плутишко» и т. п.). Именно приверженностью истине и искренности объясняет свою речь сам Аввакум: «Иное было, кажется, и не надобно говорить, да прочтох Деяния Апостольская и Послания Павлова – апостоли о себе возвещали жо, егда Бог соделает в них» [Житие Аввакума 1991: 64].
Таким образом Аввакум свое «неведение» и просторечие уравнивает с сакральным апостольским словом. Это не просто языковая позиция, но мировоззренческое основание его отношения к миру и человеку: ориентация на свое связана у Аввакума не столько с сохранением церковных установлений, сколько с приверженностью православной русской старине и обычаям, то есть к своему. Именно они полагаются истинными и естественными, тогда как внешняя мудрость и те языки, на которых она выражается, ложны и противопоставлены у Аввакума понятиям «русак» и «природный язык».
Типологически сходным с «вяканьем» Аввакума оказывается и просторечное «каляканье» Путешественника («Но, любезный читатель, я с тобою закалякался…»). Естественно, что речь его не содержит явных грубых просторечных элементов и языковых единиц, кроме одного случая, когда обиженные словами героя, в его воображении, ругают его самого: «ругают меня всякими мерзкими названиями: мошенник, плут, кан… бес… и пр.». Однако семантически ирония Путешественника и его характеристики, как и у Аввакума – «обличительные», весьма прямолинейны, грубоваты по своей сути и непристойны, с точки зрения общепринятого литературного этикета эпохи (см., например, сравнение дворянок с «феатральными девками»). Но оправданны они с той же, что и у Аввакума, позиции – «Разве я говорю неправду?». В целом речевая позиция говорящего в «Путешествии» в ее ориентации на просторечие может быть понята как «внутреннее» говорение, естественное, природное, искреннее, избавленное от «внешней», ложной мудрости. Неслучайно особым «внутренним» пространством осознания смысла событий становится «уязвленное» сердце или душа Путешественника («душа моя страданиями человечества уязвлена стала», «с уязвленным сердцем лег я в кибитку», «сие уязвило сердце мое»).
* * *
Внимательный анализ текста «Путешествия» в этом аспекте позволяет полностью согласиться с мнением Р. Фигута о том, что «пространство путешествия символизирует собой <…> пространство души и совести самого путешественника» [Фигут 1995: 50]. Эта семантика поддерживается и теми жанровыми моделями древнерусской литературы, которыми пользуется Радищев: в «Путешествии» он обращается к традиции жанра хождений. Древнерусские «хожения» или паломничества также описывают путь человека в некотором реальном пространстве, они содержат конкретные описания фактов, обычаев и т. п. Но их главным смысловым компонентом является тема испытаний и одновременно духовного самоопределения личности. Так, например, Н. С. Трубецкой полагал, что «Хожение» Афанасия Никитина «не есть простое описание любопытных путевых приключений или диковин, виденных в далеких странах, а повесть о том, как несчастный православный христианин, «рабище божий» Афанасий, занесенный судьбой в нехристианские страны, страдал от своего религиозного одиночества и тосковал по родной христианской обстановке» [Трубецкой 1983: 452].
Другие «хожения» описывали паломничества ко святым местам: Святой Земле, например, что также знаменовало духовное восхождение человека. Единственной страной, также получившей именование «святой», была Россия – «Святая Русь», а потому можно полагать, что «хожение» в другие земли (и грешные, и святые) было своеобразным перевернутым паломничеством по Святой Руси. Такую же родную Святую Русь открывает для себя и Путешественник Радищева в своем духовном самоопределении, как бы возвращаясь к своей природной, «коренной» родине. Ведь ко времени Радищева «Святая Русь» – концепт забывшийся, потускневший в своей исконной форме символа национального самоопределения. Этой семантикой определяется и заглавие книги – «Путешествие из Петербурга в Москву». Путь героя расположен в пространстве между двумя уже известными точками (столичные Петербург и Москва), которые только поименованы, но в самом тексте не описаны и не представлены, означая только направленность движения героя в русском пространстве.
С точки зрения перспектив национального бытия и национального самосознания, такая своеобразная «география» в мировоззрении русского человека XVIII века была прочно связана с противопоставлением Петербурга и Москвы как пространств искусственного и естественного, регламентированного и свободного, чужого и своего, Запада и Востока. Одним словом – Москва стала восприниматься как естественное, русское (= настоящее), как «святое место». Именно так, например, оценивает Москву Карамзин – «Москва будет всегда истинною столицею России». Описанный у Радищева путь героя к Москве, конечно, глубоко символичен. Неслучайно А. С. Пушкин, видимо, хорошо почувствовавший значение пути у Радищева и особенно его направленности к Москве, полемически противопоставляет ему обратное движение в своем «Путешествии из Москвы в Петербург»:
«Радищев написал несколько отрывков, дав каждому в заглавие название одной из станций, находящихся на дороге из Петербурга в Москву. <…> я начал книгу с последней главы и таким образом заставил Радищева путешествовать со мною из Москвы в Петербург. Москва! Москва… – восклицает Радищев на последней странице своей книги и бросает желчью напитанное перо, как будто мрачные картины его воображения рассеялись при взгляде на золотые маковки Москвы белокаменной» [Пушкин 1988: 202].
Поскольку и «золотые маковки» и «Москва белокаменная» отсутствуют в тексте Радищева, можно полагать, что Пушкин не просто переиначил текст, а выразил так свое понимание внутренней семантики этого образа у Радищева как мифологически сакрального города, истинного центра Святой Руси (ведь и Санкт-Петербург – «святой» город, но это официальное, имперское именование, данное волею Петра, к тому же – и чужое, нерусское).
Символика пути в «Путешествии» Радищева, таким образом, может быть понята в русле уже устоявшейся традиции как движение от нового к старому, от европейского к русскому, от официального к патриархальному, в конечном итоге – от чужого и ложного к своему, истинному, родному, то есть как «возвращение к себе», к своим истокам, к своему естественному, подлинному национальному состоянию. Закономерно, что такое движение представлено символически, поскольку это не реальное возвращение в географическую точку, а духовное самопознание и самоопределение личности русского человека. По крайней мере, таково мифопоэтическое и религиозно-символическое понимание мифологемы путь, представленное не только предшествующей традицией, но и активно поддерживаемое современной Радищеву религиозной и мистической литературой. Символическое значение пути в «Путешествии» как своеобразного паломничества увидел, пожалуй, только Д. С. Мережковский. В статье «Зимние радуги» (1910), описывая свое собственное путешествие, он отметил: «Недавно ездил я в Москву. Это наш древний паломнический путь, освященный первою книгою русской свободы – радищевским “Путешествием из Петербурга в Москву”. Сразу очнулся, как будто из подземной темницы вырвался на Божий свет» [Мережковский 1991: 116].
Символический концепт пути был характерен и для других жанров и форм русской религиозно-учительной традиции. Символически или метафорически он означал странствия души в мире земных страстей и испытаний в поисках познания истины или самопознания. В целом символика пути была хорошо знакома русскому читателю эпохи. Так, например, в одной из рукописей конца XVIII века – «Повести о душеполезном видении», герой в поисках духовной истины отправляется в путь («странствоваше» три года) и обретает ее «будучи под Москвою». Также путь интерпретируется в собственно религиозной традиции XVIII века, например у Г. Сковороды («путь спасительный») и св. Тихона Задонского. Например:
«Что путь от села в село и от града во град, тое житие наше, христиане! И житие наше путь есть <…>, иный – пространный и широкий, иный – тесный и узкий <…>. На пространном пути – искание чести, славы и богатства мира сего, на тесном пути – всего того презрение» [Задонский 2000: 860].
У Радищева сема ‘путь’ входит не только в название текста, но и неоднократно повторена в нем (например, «дорога», «пошел пешком», «совершение пути», «стезя», «шествие» и т. д.), при этом путь связан с изображением дороги, образ которой, по мнению исследователей, является «неотъемлемым элементом русской этнической картины мира и русского национального менталитета» [Николаев 2002: 60]. Позднее символика пути станет главенствующей для русского романа XIX–XX веков и, наиболее отчетливо явленная, например, в «Мертвых душах» Гоголя, «Преступлении и наказании» Достоевского, «Войне и мире» и «Воскресении» Толстого, «Чевенгуре» А. Платонова, «Докторе Живаго» Пастернака, обеспечит в художественном мире этих произведений не только семантику самопознания, самоопределения, но и возможности духовного преображения, воскресения/возрождения мира русской жизни и русского человека, поскольку, как полагал Гоголь, «у нас прежде, чем во всякой другой земле, воспразднуется Светлое Воскресение Христово!» [Гоголь 1994: 6; 193]. Вообще, образный ряд произведений Гоголя, пусть и более поздний, очень близок тексту Радищева: так, в «Выбранных местах» Гоголь говорит о любви к России как о «сострадании» и активно использует символику пути как познания и самопознания России и русского:
«Нужно самому узнавать, нужно проездиться по России»; «Жизнь нужно показать человеку, – жизнь, взятую под углом ее нынешних запутанностей <…>, – жизнь, оглянутую не поверхностным взглядом светского человека, но взвешенную и оцененную таким оценщиком, который взглянул на нее высшим взглядом христианина» [Гоголь 1994: 6; 84, 87, 91].
В этом историко-литературном контексте путь героя Радищева и осмысливается не только как перемещение в пространстве от Петербурга к Москве, но и как возвращение к общенациональным духовным идеалам и ценностям и, символически, как «возвращение к себе», «обретение себя» человеком, возможное только во «внутренности» своей. В целом текста соединение жанровых констант хождения с особой речевой манерой повествователя, действительно, выстраивает «внутренний сюжет» героя, ориентируя читателя на концепцию «внутреннего человека». «Внутренний человек» может быть прочитан как отражение религиозно-учительной традиции, восходящей к антропологии ап. Павла. Одновременно с Радищевым концепцию «внутреннего» («сокровенного») человека активно обсуждает в своих трудах другой оригинальный философ эпохи – Г. Сковорода, «представитель традиционного русского мистицизма», «приверженец идеалов православной старины» и, по мнению А. Ф. Лосева, «провозвестник своеобразной русской философии». В предшествующей традиции этой теме посвятил отдельное сочинение Димитрий Ростовский – «Внутренний человек, в клети сердца своего уединен, поучающся и молящся втайне». См.:
«Внутреннего человека духовное обучение начинается от словес Христовых сих: “Егда молишься, вниди в клеть твою, и затворив дверь твою, помолись отцу твоему втайне” (Мф 6, 6)»; «В той <…> внутренней сердечной клети паче, неже между стенами, затворитися часто человеку подобает, и собравши все помышления свои, представляти ум свой Богу; и молитися к нему втайне теплотою духа и верою живою <…> да возможет возрасти в мужа совершенна» [Ростовский 1848: 1; 146, 150].
Впрочем, это общая для русской традиции, устойчивая и хорошо известная топика в определении «внутреннего человека». См., например, использование той же цитаты у Аввакума в его письме Ф. П. Морозовой: «Еще же реку ти: егда молишься, вниди в клеть свою, затвори двери своя, сиречь все помысли злыя отринь и единому Богу гори душею» [Житие Аввакума 1991: 109].
Постоянные перемещения героя Радищева не только в социофизической реальности, но и его движение во внутреннем, духовном пространстве («обратил взоры во внутренность мою», «нисшед во внутренность мою глубоко», «вострепетал во внутренности моей», «сокровенные внутренние движения», «потрясши меня до внутренности», «во внутренности моей», «покелебнул меня до внутренности») свидетельствуют не только о сентиментальной направленности текста, но прежде всего – о его связях со святоотеческой традицией. Только у Радищева обращение к концепту внутренний связано с семантическим полем церковнославянской лексики, религиозно-учительными формулами и обращениями к Богу. Пристальное внимание к «внутреннему человеку» – характерная черта русской учительной литературы XI–XVII веков. Главенствующей идеей размышлений о «внутреннем человеке» становится в ней идея «самопознания». Как писала В. Адрианова-Перетц, «учительная литература требовала, чтобы человек прежде всего “познал” себя, то есть внимательно “испытал” свои душевные побуждения. Придавая этому “самопознанию” большое значение для того, чтобы направить человека на “истинный путь”» [Адрианова-Перетц 1958: 17].
Действительно, о духовном самопознании мира и себя как об «умном делании» знали под общим для православия влиянием исихазма и Сергий Радонежский («Житие» которого Радищев, по всей видимости, читал), и Нил Сорский, в ближайшее к Радищеву время писал тот же Дм. Ростовский, причем в очень близкой Радищеву семантике. «Узнай себя», «внемли себе», «нельзя вне себя сыскать», «узнай же прежде себя» – устойчивые формулы религиозной антропологии Г. Сковороды, причем познание «сродного» и «сокровенного» в себе связаны у него в том числе и с рассуждениями о должности и звании человека, о его положении в мире.
Радищев воспроизводит достаточно полный комплекс образов, связанных с визуальной мистикой – очи, слепота, завеса, сердце, зеркало, которые в традиции представительствуют идею самопознания. Например, св. Тихон Задонский писал о внутреннем самопознании/прозрении человека: «Приникни, человече, во глубину сердца твоего и рассматривай и познавай»; и связывал его с образом «зеркала» (столь важного, как было показано, и для Радищева). Причем таких зеркал у Т. Задонского тоже два – одно «внешнее», куда человек смотрит для того, чтобы исправить свое тело и лицо, другое – «чистое» зеркало души. Причем в «Сокровище духовном» образ зеркала появляется в трех главах: «Зеркало», «Зеркало», «Зеркало пороки на лице показует». У Радищева аналогичное душевное «зерцало истины» находим в речи крестицкого дворянина.
Одновременно у Т. Задонского мы находим и другой образ, связанный с внутренним самопознанием человека, – образ «завесы». Он не просто повторен в «Путешествии» Радищева, но близок по своей семантике одному из важнейших положений автора, мыслящего о преодолении слепоты как «блаженстве». В предисловии к «Путешествию» читаем: «Отыми завесу с очей природного чувствования, и блажен буду». Ср. с главой «Завеса, или покрывало» в книге Т. Задонского «Сокровище духовное, от мира собираемое»: «Что завесою завешено или покрывалом покрыто, того не видим <…>, – словом, у всякого бессовестного человека перед глазами завеса некая висит, и на душевных очах, как покрывало некое, лежит <…>. Отнимется сия завеса или покрывало, когда человек истинным сердцем обратится к Господу» [Задонский 2000: 144].
Весь этот образный ряд восходит в целом к текстам Св. Писания. См., например, аналогичное соединение мотивов испытания, внутренности, сердца и пути в их противопоставлении внешнему миру злонамеренных:
«Искуси меня, Господи, и испытай меня; расплавь внутренности мои и сердце мое, ибо милость Твоя пред моими очами, и я ходил в истине Твоей, не сидел я с людьми лживыми, и с коварными не пойду; возненавидел я сборище злонамеренных, и с нечестивыми не сяду; <…>. Не погуби души моей с грешниками и жизни моей с кровожадными, у которых в руках злодейство, и которых правая рука полна мздоимства. А я хожу в моей непорочности <…>. Моя нога стоит на прямом пути» (Пс. 25: 2–5; 9–12).
Характерной чертой размышлений о «внутреннем человеке» является традиционное противопоставление внешнего и внутреннего, плотского и духовного, поскольку, как писал св. Дм. Ростовский, «всякий человек сам по себе двоякий: внешний и внутренний, плотский и духовный. Внешний видим, потому что плотян; внутренний невидим, потому что духовен».
Такое же сопоставление, неоднократно повторяющееся и манифестирующее идею «внутреннего человека,» находим и в «Путешествии» Радищева. Конечно, о «страстях» как сфере «заблуждений» часто писали и европейские просветители, но у Радищева мы видим тот образный ряд и тот язык, которые отчетливо соотносятся с религиозно-учительной топикой. Так, например, семантика «болезни тела» как следствия «заблуждений» юности представлена в «Житии Ф. В. Ушакова». Такой же «смрадной болезнью» в «следствие любовных утех» страдает и сам Путешественник, и только духовное «прозрение» вдруг показывает ему весь ужас его «телесного» состояния. Так же «болезненны» и описанные в «Едрово» «боярыньки московские и петербургские»:
«Муж одной из вас таскается по всем скверным девкам; получив болезнь, пьет, ест и спит с тобою же; другая же сама изволит иметь годовых, месячных, недельных или <…> ежедневных любовников. Познакомяся сегодня и свершив свое желание, завтра его не знает; да и того иногда не знает, что уже она одним его поцелуем заразилася. – А ты, голубушка моя, пятнадцатилетняя девушка, ты еще непорочна, может быть; но на лбу твоем я вижу, что кровь твоя вся отравлена. Блаженной памяти твой батюшка из докторских рук не выхаживал <…>. Мать наша, следуя <…> моде, уготовила <…> дочери своей болезнь, а детям твоим слабое телосложение».
Ср. с распространенной топикой религиозно-учительной традиции:
«Слово» митр. Даниила – «Ты к плотскому и суетному весь склонился; всегда устремляясь к блудницам <…>. И не только это делаешь, но и в дом свой, к жене и к детям приводишь скоморохов, плясунов, сквернословцев, губя и себя, и детей, и жену, и всех в доме»;
«Алфавит духовный» Дм. Ростовского – «Всегдашнее, бессмысленное угождение плотской похоти есть не что иное, как недуг и нездоровье, болезнь и расслабление, скорби и печали. Чем более будешь угождать плоти, тем более потом весь разслабишься и сделаешься весьма непотребным: насколько велико угождение, настолько велики бывают недуги и болезни».
Закономерным в этом контексте оказывается и противопоставление внешней и внутренней красоты – «украшай бессмертную душу; и тогда будеши внутри себя иметь красоту, но истинную и нетленную» [Задонский 2000: 238]. Внутренняя красота у Радищева равна естественности крестьянских красавиц, пусть и неприглядных, как кажется, внешне: «Приятности, загрубевшие хотя от зноя и холода, но прелестны без покрова хитрости; красота юности в полном блеске, в устах улыбка или смех сердечной <…>. Посмотрите, как все члены у моих красавиц круглы, рослы, не искривлены, не испорчены. Вам смешно, что у них ступни в пять вершков, а может быть, и в шесть <…>. А ты <…> изволишь издеваться, что у сельской моей русалки брюшко на воле выросло» (глава «Едрово»). Но это и есть природная красота, равная внутренним душевным качествам Анюты и тех, которые «не знают еще притворства, не налагают на себя личины притворныя любви». Им противопоставлена иная красота («городских боярынек» и «валдайских разрумяненных девок»): внешняя, искусственная и искусная, нужная для «притворства», прикрытия неблаговидных поступков и полного отсутствия искренности и души:
«У вас на щеках румяна, на сердце румяна, на совести румяна, на искренности… сажа <…>. А ты, сестрица моя голубушка, с трехчетвертным своим станом в охвате <…>. Дорогой мой затюшка <…> кости из всех твоих платьев повытаскал, да уже поздно. Сросшихся твоих накриво составов тем не спрямит»;
«У которой дочка лицом недурна или только что непорочна, и того уже довольно <…>, не захочется ли видеть дочку в позлащенной карете, в бриллиантах <…>? Я согласен в том с вами, что бы вы обряд и благочиние сохранили и не так легко сдалися, как феатральные девки»;
«Парасковья Денисовна <…> бела и румяна. Зубы как уголь. Брови в нитку, чернее сажи. В компании сидит, потупя глаза, но во весь день от окошка не отходит и пялит глаза на всякого мужчину».
Эти высказывания можно сравнить с идеями религиозно-учительной литературы. Например:
митр. Даниил: «Зачем лицо свое так часто умываешь и натираешь, и делаешь щеки свои красными, красивыми, яркими?» [Красноречие 1987: 276];
Аввакум: «Ох, ох, безумия! не зрит внутрь души своея наготы и срамоты, яко <…> помазан блудной тиною, и вонею зломрадной повит. И бес блудный на шее сидит, кудри бедной расчесывает <…>. А прелюбодеица белилами, румянами умазалася, брови и очи подсурмила <…>, словеса гладки, <…> , взгляды благочинны <…>. Как быть хороша – вторая египтяныня <…>. Посмотри-тко, дурка, на душу свою, какова она красна» [Житие Аввакума 1991: 28];
Дм. Ростовский: «Не уязвляйся в сердце твоем красотою лица тленной плоти <…>. Не прельщайся убранством и станом и прекрасным лицем» [Ростовский 1991: 70, 71];