Сновидение в современном психоанализе

Райкрофт в своей книге "Невинность сновидений" (1979) соглашается с Юнгом в том, что сновидение — это не обман. Он утверждает, что символизация — это естественная общая способность сознания, а не метод сокрытия неприемлемых жела­ний. Согласно Райкрофту, первичный и вторичный процесс со­существует в каждый момент жизни, так что сновидение совер­шенно депатологизируется (и см. мысли Плаута о сосуществова­нии первичного и вторичного процессов в каждый момент жиз­ни, с. 133 выше). Когда Райкрофт говорит о сновидениях как о невинном , он имеет в виду, что им не хватает знания, они проявляют индифферентность к приобретенным категориям и обладают сердцевиной, которая не может быть неискренней и не затрагивается самоосознаваемым желанием" (там же, с. 7).

Подход Райкрофта по сути своей субъективен, в отличие от объективности Фрейда. (Фактически большинство современных подходов к сновидениям используют субъективный подход, пио­нером которого был Юнг; например, гештальт-психология, кото­рая рассматривает элементы сновидения как части того, кому снится сон). Сновидение, по Райкрофту, — это

"форма коммуникации или соединения с самим собой, и оно аналогично таким видам деятельности наяву, как разговор с самим собой, напоминание себе, пугание себя, развлечение себя или возбуждение себя собственным воображением — возможно, таким медитативным видам деятельности наяву, как привлечение воспоминаний о прошедшем или исследова­ние перспективы будущего" (там же, с. 45).

Язык сновидения метафоричен. Райкрофт недвусмысленно утверждает, что сновидение — это деятельность, связанная с воображением (там же, с. 71), и что образную систему сна сле­дует понимать метафорически. Но поскольку он все же хочет соотнести образную систему сновидения с "субъектом или те­мой" вне его, его подход ближе к подходу Юнга, чем, скажем, к подходу Хиллмана.

Чтобы найти параллель, казалось бы, крайней позиции Хиллмана, мы можем вспомнить замечание французского психо­аналитика Понталиса о том, что "когда сновидение в образах преобразовывается в сновидение, выраженное словами, что-то теряется" (цит. по: Gill, с. 476). В той же работе по психоана­лизу Джилл также цитирует афоризм Хана о том, что "существует опыт сновидения, к которому нет ключа в тексте сна". Наконец, Джилл полагает, что Лакан говорит о том, что язык искажает сновидения попытками организовать и контроли­ровать их" (там же, с. 475-6).

В целом, в психоанализе, по-видимому, наблюдается отход от рассмотрения сновидения как скрытого или запретного жела­ния. Психика проявляется скорее как нечто творческое, чем об­манчивое. Продолжать подозревать сновидения в обмане может быть, по мысли Джила, подобно поведению англичанина в Париже, который не говорит по-французски и предполагает, что парижане говорят абракадабру просто чтобы посметься над ним.

На протяжении всей этой книги мы упоминали Архетипиче-скую Школу аналитической психологии, которую развивал Джеймс Хиллман (а также Averts, 1980; Berry, 1982; Giegerich, 1975; Lopez-Pedraza, 1977; M.Stein, 1974). В этой главе мы сосредоточимся на описании этой противоречивой психологиче­ской идеологии. Основная идея данной книги, выделяющая об­щее идеологическое будущее аналитической психологии, далее развивается в главе 11.

Архетипическая психология

Термин "архетипическая психология" был впервые исполь­зован Хиллманом в 1970 г. (Hillman, 1975, с. 138 и след.). По его мнению, архетипическая теория — это наиболее фундамен­тальная область работы Юнга, но это не могло быть очевидным в то время, когда термин "аналитическая психология" только возник. Архетип пронизывает психическую жизнь, он и точен, и неопределим, и централен для юнгианской концепции терапии. Далее Хиллман указывает, что архетипы ничем не обязаны ана­литическому устремлению, и что замена более фундаментального термина более ограниченным открывает для психологического исследования область , которая лежит за пределами приемной. В целом, "в конце концов, анализ — это тоже проявление архети-пической фантазии" (там же, с. 142). Нам придется рассмотреть то, что подразумевается под этим заявлением; это мысль, кото­рую Хиллман повторяет в более позднем и дидактическом обзо­ре позиции Школы. Там он говорит, что архетипическая психо­логия — это попытка "присоединиться к более широкой культуре Западного Воображения за пределами приемной" (Hillman, 1983, с. 1).

Хотя Юнг оказал на это направление основное влияние, другие авторы, которые не были аналитическими психологами, также важны. Например, исламский ученый Корбин, которым впервые использовал термин mundus irnaginalis (1972) и (МИ смотрел архетипы как основные структуры воображения. Он сделал важный вклад, возможно, в силу того, что ему не мешало гуманистическое измерение, которое большинство аналитиков принимали как должное. Философ Кейси говорит об "экстраперсональном" (1974, с. 21) и подчеркивает, что "корни того, что нам приходится переживать при архетипическом по­строении образов, ... находятся вне сознания человека, незави­симо от того, является ли это сознание в форме эго или в более экспансивном образе Самости" (там же). Кейси разрабатывал топографию, в которой воображение лежит посередине между чувствами, с одной стороны, и когницией, с другой. Это распо­ложение явно отводит срединное место воображению — но тело и интеллект принимаются, и таким образом перекидываются мостики к психологии, подчеркивающей инстинкт или к психо­логии сосредоточивающейся на когнитивном развитии.

Акцент на воображаемом приводит к акценту на самом об­разе. Авене заявляет, что Юнг, а затем Хиллман возрождают образы и обращают наше внимание на спонтанную способность психики к созданию образов (1980, с. 32). В архетипической психологии образы — это не представления, знаки, символы, аллегории или сообщения. Это просто образы и часть царства психической реальности. Прямота этого подхода предполагает, что образы должны быть пережиты, их нужно лелеять, с ними нужно играть, их следует переворачивать, на них нужно реаги­ровать — короче говоря, с ними нужно соотноситься (чувствовать), а не просто интерпретировать или объяснять (мыслить). Если бы не долгие препятствия и запреты, таящиеся в эстетическом подходе, на образы можно было бы реагировать как на произведения искусства с допущением, что такой эстетизм эмоционален, страстен, внеисторичен и, возможно, прост. Именно Юнг возражал против эстетического подхода. Как можно судить о продуктах нашей психики, которые естественны так, как если бы они создавались художником? (1963, С 210)

То, как образы живут, связываются друг с другом дают истории, уводит архетипическую психологию от образа как такового. Происходит проникновение далеко в другую которой можно найти истории из глубин психологического опыта в мифологию. Для Хиллмана "первичный и неизменный язык

... архетипических моделей — это метафорический язык мифов" (1983, с. 2).

Здесь самое важное слово — метафорический. Это хорошо подчеркивается Миллером:

"Боги и богини — это имена сил или энергий, которые обла­дают автономностью и не обусловлены и не определены со­циальными или историческими событиями, человеческой во­лей или разумом, либо личными и индивидуальными факто­рами ... мы чувствуем, что это информирующие силы, кото­рые придают форму общественному, интеллектуальному и личностному поведению" (1981, с. 28-9).

В подобном же ключе Хиллман замечает, что он рассматри­вает мифы как нечто, открывающее вещи, а не приземляющее. Предполагается, что такое приземление имеет место в Классиче­ской Школе. Обвинение в мифологическом редукционизме тем самым отвергается Хиллманом. Для него миф приводит к еще более продуктивному вращению вокруг образа и переживанию образа. Греческая мифология, в особенности, происходящая из политеистического пантеона, а в наше время затемненная идео­логией и историей монотеистичного иудаистско-христианского мира, несет для архетипической психологии огромный запас того, что Фрейд называл "античностью человеческого развития". Сто­ит подумать о том, как Миллер подает свои идеи. Например, влияние технологии на нашу культуру

"проявляется в соответствии с историями Прометея, Гефеста и Асклепия... Военно-промышленный комплекс — это Гера-Геракл-Гефест... Активная деятельность — либо в форме альтруистических добрых дел, либо в форме революционных движений — это работа Геракла... Урбанизация несет отпе­чаток Афины... постоянное присутствие взрывов иррацио­нального — работа Пана... Может ли кто-нибудь сомневать­ся, что доктрина Бога — это работа Зевса" (там же, с. 83-8).

Сосредоточение внимания на политеистической культуре не случайно, это впрямую связано с вопросом возрождения образа как образа. Мы видели, как ограничивающая концепция психи­ки, происходящая отчасти из "теологического" темперамента Юнга, поместила самость в первостепенную позицию по сравнению например, с анимусом анимой, но это вызвало у Хиллмана сомнение в первичности самости, четвертичности, мандал и т.д. (ср. выше с. 176 и след. ). Хиллман подчеркивает психологиче­ское равенство самости и других так называемых архетипов пси­хики.

Миллер и Хиллман интерпретируют развитие монотеизма и монотеистического взгляда на мир как метафоры ограниченности воображения и разнообразия в современной Западной культуре. Говоря социальным языком, это проявляется в тоталитаризме. С точки зрения Милера, несмотря на то, что некоторые общества стремятся к плюрализму, это скорее желаемо, чем достижимо. То же верно для современной психики — безбожной, расщеп­ленной, односторонней и невротичной. На одном уровне эти явления прослеживаются как поклонение Бытию вместо того, чтобы довериться принципу бытия. Божество как уровень суще­ствования больше не может быть выражено в одном Боге — как впервые предсказал Ницше. Монотеизм пришел туда, куда пришел, как это понимает Миллер, в результате уничтожения и разрушения греческих богов, которые были значительно более разнообразны и детализированны, а кроме того, были как-то ближе и к человеку, и к природе. Постепенно понятие одного Бога выросло из своего иудаистского источника и также из гре­ческих философских рассуждений о божественном как единой сфере с вездесущими центром и отсутствием периферии. Это образ, который привлекал Юнга (как мы видели из его определения самости, с. 153—154 выше), и это один из факторов, ко­торые способствовали тому, что он объединил imago dei с само­стью.

Миллер проводит связи между сферическим единым Богом, Западным чрезмерным рационализмом и зависимостью от тех­нологии и определенным теологическим упрощением, ведущим к моральному либо/либо. Он утверждает, что отсутствие фигуры единого Дьявола в греческом пантеоне, по-видимому, не нанесло серьезного вреда способности греков к моральной философии.

Итак, мы проигрываем модели богов, и они выражают для нас нашу природу. Политеизм предполагает создание, рассмот­рение и переживание множественных моделей поведения, но не извлечение морали из мифа (как в Классической Юнгианской традиции и даже в идеях Фрейда о работе и генитальности). Считается, что политеизм допускает переживание вне эго — т.е. бросается вызов нашему традиционному пониманию необходимо­сти переживающего эго. Политеизм — это подход к воображае­мому миру, который ведет к появлению индивидуальных симво­лических образований, и которые, как всегда утверждал Юнг, могли нормальным образом последовать за крушением христиан­ства. Существует много способов восприятия и переживания в психике, и каждый человек должен определить для себя, пред­ставляет ли данное содержание добро или зло .

Миллер определяет собственную позицию как позицию ге-нотеиста: человека, который поклоняется в каждый момент одному Богу из большого пантеона. Видимо, его лозунг: "один Бог в каждый данный момент, но всегда много Богов" (там же, с. 87). Политеистическая перспектива ведет прямо к воображае­мой персонификации. Мы можем даже сказать, что стремление Юнга персонифицировать психическое содержание делает его скрытым политеистом. Таким образом, плюралистичная персо­нификация политеистического пантеона не обязательно чужда Классической аналитической психологии. И нам не следует за­бывать, что остается место для временного монотеизма.

Пока что в нашем обзоре основных моментов архетипиче-ской психологии мы рассматривали ее основополагающее понятие (архетип), область ее интересов (образ), ее средство (мифологию) и ее Weltanshauung (плюрализм и политеизм). Теперь обратимся к вопросу о том, где все это происходит, на каком уровне переживания. Прояснения этого вопроса поможет понять ценность и цель архетипической психологии вообще.

Дадим ответ сразу: идеограмма "душа" говорит нам, где и на каком уровне мы действуем. Использование "души" стало несколько противоречивым: для некоторых это клише, которое используется просто для того, чтобы дать ответ на все проблем­ные вопросы (Laughlin, 1982, с. 35-7). И, безусловно, трудно обобщить то, к чему ведут Хиллман и архетипические психоло­ги.

Хиллман утверждал, что когда он использует слово "душа", он говорит о перспективе или о точке зрения, которая в своей основе рефлексивна и расположена между нами и событиями или свершениями. Души нет ни в одном из явлений в отдельности, но ее также невозможно постичь в изоляции от явлений. Воз­можно, из-за этого парадокса душу часто "отождествляют с принципом жизни и даже с божеством" (1975b, с. х).

Хиллман также говорит о том, что душа придает смысл, де­лает возможной любовь и мотивирует религиозный инстинкт. В особенности он подчеркивает "углубление событий в пережива­нии" ("душевные свершения") и связь души со смертью. Нако­нец, он рассматривает душу как нечто, объединяющее "способность нашей природы к воображению, переживание через рефлексивные размышления, образ сна и фантазию — то изме­рение, которое признает все реалии как прежде всего символиче­ские или метафорические" (там же).

Хиллман рассматривает образы фантазии как нечто лежа­щее в основе всего, что мы знаем и чувствуем, и каждого слова, которое мы говорим, и поскольку образы фантазии находятся в душе, отсюда следует, что именно душа может и в самом деле быть принципом жизни. Ключевой образ в этой психологии об­раза — это "глубина", и термин "глубинная психология", будучи во многом забытым психоанализом, верен (этот термин все же еще используется, ср. Yorke, 1982). Душа связана с глубиной, а не с высотами, которых может достичь дух. Можно добавить, что глубина — это безусловно и условие, и проявление нашего филогенеза. Это важный момент, который следует иметь в виду: образная система, даже поэтическая образная система так же стара, как человек, и не является продуктом цивилизованного или пост-цивилизованного варианта homo sapiens. Другими сло­вами, образы не только филогенстичны, но они сами по себе являются филогенезом.

Связь между душой и смертью напоминает о здоровом слиянии, которое, по мнению Фрейда, имеет место между эро­сом и танатосом, инстинктами жизни и смерти. Тогда душа при­ближается к тому аспекту инстинкта смерти, который предпола­гает стремление к слиянию, регрессии и океаническому состоя­нию. Эти качества находятся в постоянном конфликте с такими атрибутами эго, как анализ, развитие, сепарация.

В соответствии с тем, как Хиллман использует "душу", мы можем отметить, что к глубине он прибавляет интенсивность (1975b, с. xii), что предполагает переживания, по меньшей мере, и смысл. Это оправдывает сохранение языка эго-самости во всех спорах в архетипической психологии о том, что есть только один тип эго (как мы видели в гл. 3). Является ли эго единственным способом выражения чего либо? Эго может быть необходимо для интеграции переживания, но многие переживания не требуют интеграции, через них просто надо пройти. Здесь есть эпистемиологическая проблема. Если я говорю о переживании чего-то, кто есть тот "я", о котором я говорю? Можно возразить, что это, вероятно, эго, и что в переживании ключевой фактор — сила эго, а не душа. Разделение этих моментов (эго и души) — предмет серьезного спора, но здесь нам опять-таки необходимо иметь в виду взаимодействие.

Итак, душа включает жизнь, смерть, божество, любовь, смысл, глубину и интенсивность. Но душа, когда все сказано и сделано, — это настолько способ существования и восприятия, насколько она является первоначальной характеристикой. В этом смысле воплощение души так же зависимо от человека, как глу­бина человека зависит от души. Отсюда следует, что задача анализа состоит не в том, чтобы лечить душу, но скорее в том, чтобы способствовать формированию души, о котором только что говорилось — не "справляться" с глубинными проблемами, но скорее дать возможность проблемам углубиться.

Мы можем добиться еще более глубокого понимания того, как архетипическая психология использует понятие "души", если рассмотрим противоположное, а именно, "дух". Если душа там, в глубинах, дух здесь наверху, в высотах, идеалистичный, ис­ключительный, с высокими мыслями. Архетипическая психология определяет дух в науке (и опасается его), а также в теологии, в рационализме и в явном здравом смысле, также как и в метафи­зике. Существование духа не отрицается, но опровергается его роль как субъекта психологии. Хиллман указывает, что "дух" стремится к крайностям, и это вычеркивает многие вещи — в особенности, фантазию. Анализ — это не духовное дело:

"существует разница между йогой, трансцендентальной ме­дитацией, религиозным созерцанием и уходом от мира, и даже Дзен — буддизмом, с одной стороны, и психологизи­рованием психотерапии, с другой" (19756, с. 67).

Душа связана со снами, дух с чудесами или желаниями. Это разница между внутренним и внешним, а т.к. наука, которая рассматривает то, что вовне (или то, что внутри, но так, как если бы это было вовне) — это духовное дело. Проблема состо­ит в том, как замечает Хиллман, что этот дух (наука) стремится дисциплинировать и стреножить душу (образы фантазии). По­этому интерпретацию образов можно рассматривать как наложе­ние духа на душу и, кроме того, если мы говорим о "правильной" интерпретации, наложение монотеизма на политеизм. Хиллман также связывает "дух" с самостью, героизмом и с "риторикой единства, завершенности, тождества" (1983, с. 28).

Что касается мысли об относительности фантазии и реаль­ности, Хиллман считает, что традиционные понятия реальности и фантазии можно поменять местами или по крайней мере не рассматривать как противоположности (1983, с. 23). Фантазия, согласно Хиллману, никогда не бывает просто ментально субъ­ективной, но она всегда воплощается в действии. А за тем, что конкретно и реально, лежит образ, образ фантазии. Когда мы приступим к обсуждению аналогий между Архетипической Школой и Школой Развития, мы вернемся к этому, поскольку здесь мы можем найти возможный мостик между двумя школа­ми.

Неклиническая ориентация архетипической психологии при­водит к. переоценке того, что обычно думают о нашей культур­ной традиции; это проявляется в интересе к Средиземноморским мыслителям — к южной и, следовательно, отличной от северной, гуманистической традиции. Хиллман:

"Северный подход впрямую называется "психологией ; он систематичен и излагается в объективном тоне... Южное психологизирование не называется так; оно эпизодично и из­лагается субъективно" (19756, с. 260).

Хиллман считает Плотина, Фичино и Вико предтечами ар­хетипической психологии (1975а, с. 146 и след.). Плотин, не­смотря на то, что он "официально" считается философом третьего века нашей эры, "продирается через такие психологиче­ские вопросы, как гнев, счастье, самоубийство", и, более того, Хиллман находит ряд тем в работах Плотина, которые парал­лельны архетипической и аналитической психологии. Например, человек может действовать бессознательно, может быть отчасти сознательным и отчасти бессознательным одновременно. Для Плотина, как и для Юнга, есть одна универсальная психика. Далее сознание мобильно и множественно и не идентично эго-сознанию, но скорее углубляется с помощью воображения. На­конец, риторика Плотина, его попытка убедить своими аргумен­тами, и риторика Юнга схожи. Риторика — это важный момент здесь, поскольку она так отличается от трезвого, "рационального" способа коммуникации, который демонстрируют Эразм, Бэкон, Фрейд.

Второй пример южной традиции — Фичино, флорентиец эпохи Ренессанса, который разработал схему, согласно которой психика делится натрое. Во-первых, это разум или рациональ­ный интеллект. Во-вторых, воображение или фантазия, которая связывает нас с судьбой. В-третьих, тело, которое соединяет нас с природой. Хиллман комментирует:

"Соотношение между фантазией и телом удивительным об­разом соответствует идее Юнга о соотношении архетипиче-ского образа и инстинкта. В них обоих фантазия человека демонстрирует способность психики доминировать и управ­лять вынужденным ходом природы — "телом" на языке Фи­чино, "инстинктом" на языке Юнга" (1975а, с. 156).

Третья фигура, которую упоминает Хиллман — неаполита­нец, живший в восемнадцатом столетии: Вико. Вико важен, по­скольку его работа, которая в последнее время пользуется зна­чительным вниманием со стороны философов, подчеркивает ме­тафору или фантазийное мышление. Вико говорит об universali fantastici или универсальных образах, таких, как образы в мифах. Он расположил двенадцать богов Олимпа как основополагаю­щие структуры, "каждая со своим историческим, социологиче­ским, теологическим и, я бы добавил, психологическим значени­ем" (Hillman, 1975a, ее. 158-9). Следовательно, Вико является частью традиции политеистического воображения, которое ни­когда полностью не подавлялось монотеизмом или наукой, и в которой Хиллман видит себя и архетипическую психологию.

Это без сомнения является подходящим обобщением цен­тральной концепции архетипической психологии. Можно еще яснее выделить основную мысль, если привлечь внимание к хо­рошо известному факту, что Юнг не мог поехать в Рим. Он потерял сознание, покупая билеты, и несколько раз шел против своего сознательно выраженного желания (Jung, 1963, с. 318 и след.). Можно считать, что южная традиция заполняет пробелы в юнгианской мысли, функционируя как бессознательная ком­пенсация протестантизма Юнга и его теологического склада ума (Hillman, 1975a, с. 160).

Но архетипические психологи все же имеют приемные и па­циентов и принадлежат к профессиональным обществам аналитиков. Поэтому уместно закончить этот обзор несколькими словами о психопатологии, архетипической психопатологии и практике анализа.

Хиллман подчеркивал "основополагающую зыбкость архети­па". То есть каждый архетип содержит патологический элемент или потенциал, и его тоже можно разработать в мифе: "патология мифологизирована, а мифология патологизирована" (Hillman, 1983, с. 23). Архетипическая психология, следова­тельно, считает, что она функционирует близко к тени и следует акценту Юнга на реальности зла. Этот подход несколько отли­чается от психодинамической психопатологии, при которой то, что человек переживает в раннем детстве, и то, как он использу­ет это переживание, являются решающими факторами. В то же время правда, психодинамика и архетипический подход все же разделяют концепцию патологии, при которой то, что является здоровым в одно время, в одном контексте, для одного человека, может быть нездоровым, когда параметры изменяются. Слиш­ком много сознания у новорожденного может быть патологией; позднее осознание зависимости и границ жизненно необходимо. Психопатология — это нечто круговое, с точки зрения какой бы школы мы этот вопрос ни рассматривали. Психодинамическая психопатология в настоящее время не использует жесткой ли­нейной модели роста, но, как и архетипическая психология, рас­сматривает элементы психической жизни как нейтральные, пока их не оживит возраст, контекст и индивидуальность.

Демонстрацию архетипического подхода к психопатологии можно найти в исследовании Лопеса-Педразы "Гермес и его дети" (1977). Автор делает нечто большее, чем просто указание на связи между Гермесом как трикстером, его хитростью, пре­ступностью, испорченностью — и его ролью как "духа Мерку­рия", влияющего на алхимические преобразования, посланника Богов и проводника душ в Гадес. Сама по себе связь выделяет­ся и становится центральной. Я пытался в другой работе (1982) двигаться плавно в рамках как психодинамического, так и архе­типического языков, так чтобы преступность Гермеса, например, можно было бы рассматривать как модель психики, при которой у младенца существуют грандиозные и всемогущие фантазии до того, как принципы морали и реальность поднимут голову Гермес — фигура аморальная, таков же и младенец; и тот, и другой обладают силой для того, чтобы преобразовывать и быть преобразованными.

Что касается практики терапии и анализа, Хиллман остается в рамках классической-символической-синтетической (КСС) традиции, описанной в главе 6 (Hillman, 1983, с. 48). Его по­зиция отличается смещением фокуса на образы пациента. Кредо Хиллмана состоит в том, что образы следует "свести к чувствам пациента". Чувства "не просто личностны, они принадлежат воображаемой реальности" (1983, с. 48). Другими словами, образы не являются закодированными сообщениями о чем-то ином, что можно сделать сознательным, но они обладают ценно­стью сами по себе. Хиллман идет дальше: он хочет видеть сквозь чувства, традиционно рассматриваемые аналитиками как золотой песок, чтобы воспринять и пережить лежащие в их ос­нове образы.

В особенности следует обратить внимание на то, как части личности и также клинические абстракции (тень и анима или влечение и конфликт) выражаются в форме персонификаций. Это не столько теория, сколько утверждение того, что обычно происходит с нами. Источник этого у Юнга, который полагал, что человек должен отделить себя от бессознательного содержа­ния с помощью его персонификации, и добавлял, что поскольку такое содержание все равно относительно автономно, это сделать нетрудно. Новаторство Хиллмана заключается в том, что по его мнению, именно наши отношения с этими внутренними лично­стями, или скорее, с их образами составляют то, что мы понима­ем под чувствами.

"Эти личности содержат наши личности в порядке, составляя в значимые модели сегменты и модели поведения, которые мы называем эмоциями, воспоминаниями, позициями и моти­вами" (1975, с. 128).

Эти персонификации происходят из архетипических струк­тур, отсюда их сила, их универсальность и наше стремление воспринимать их как Богов и называть их таковыми. Таким образом, стремление архетипическои психологии работать с пер­сонификациями может построить мостик между повседневным материалом из нашей приемной и нашей теорией, не овеществляя теорию и не воспринимая ее слишком буквально.