Буддизм в Китае и китаизация буддизма

В это же время появляются и первые критики буддизма, среди которых выделяется Фань Чжэнь (ок. 445-515). При его жизни, согласно историческим хроникам, буддизм пользовался покровительством знатных лиц, в том числе императора, а в окрестностях столицы имелось будто бы “более пятисот буддийских храмов, сиявших великолепием и красотой”. Судя по всему, наиболее привлекательным аспектом буддизма современникам Фань Чжэня представлялось учение о кармическом механизме, благодаря которому праведная жизнь вознаграждалась “хорошим” перерождением, и напротив, порок вел к понижению будущего социального статуса. Это казалось хорошим объяснением наличию богатых и знатных, с одной стороны, и бедных и ничтожных – с другой. Отрицая всякую закономерность (в буддийском смысле) повышения или понижения благосостояния индивида, Фань Чжэнь приписывал такого рода житейские перемены простой случайности, уподобляя судьбы людей сорванным ветром лепесткам цветов, одни из которых “заносит в окна богатых домов”, где они падают на роскошные циновки, а другие – влачит к “заборам и стенам”, где они сваливаются в навозную кучу.

Однако такое простое объяснение не вполне удовлетворило и самого автора, вследствие чего Фань Чжэнь, по-видимому, и написал знаменитый трактат “Об уничтожимости души” (“Шэнь ме лунь”), послуживший пособием в антибуддийской полемике многим поколениям ученых. Основной тезис Фань Чжэня в полемике с учением о переселении душ заключается в отрицании возможности для души (шэнь) существовать вне собственной формы-тела (син), которой душа пользуется лишь во время жизни индивида, исчезая вместе с деструкцией самого субъекта: “Потому что жизнь и уничтожение тел происходит по установленному для них порядку”. Как видим, и здесь имеет место апелляция к известному “порядку вещей”, хотя в трактате Фань Чжэня обнаруживаются и попытки логической аргументации, и социальные мотивы: в частности, осуждаются как противные “естеству” нравы монашествующих буддистов, подражая которым “в каждой семье забывают о родных и любимых, каждый отказывается от продолжения своего рода” и т.д. Фань Чжэнь же призывает к социальной ответственности индивида, что предполагает приверженность традиционным ценностям, таким, как служение императору, продолжение рода, забота о престарелых родителях, младших членах семьи и тому подобное, что якобы плохо согласуется с буддийским идеалом и аскетической практикой.

Несмотря на критику, иногда приобретавшую острые формы, буддизм распространялся в китайском обществе и достиг наивысшего расцвета в эпоху Суй-Тан (581-907). К этому времени существовала уже обширная переводная литература, образовались влиятельные течения, такие как Тяньтай и Хуаянь, а также Вэйши, уделявшие особое внимание проблемам чистого мышления. Следует отметить, что буддизм пришел в Китай как весьма высокоразвитая система умозрения, обладающая мощным категориальным аппаратом, существенно отличающимся от всего известного китайским ученым и, что самое важное, с огромным опытом применения логических аргументов в полемике с собственными традиционалистами. Для истории философии поэтому не праздный вопрос, рассматривать ли китайский буддизм как этап в развитии китайского умозрения, или же как “китайский” период в развитии философии буддизма. В любом случае к этой малоизученной проблеме следует подходить с большой осторожностью, тем более что буддийская литература на китайском языке изучена крайне недостаточно.

Несколько лучше обстоит дело с таким приобретшим в наше время значительную известность явлением, как чань-буддизм (дзен-буддизм). Основателем чань-буддизма считается Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай из Южной Индии в период Южных и Северных династий. Однако расцвет учения связывают с деятельностью Хуэй-нэна (638-713), шестого патриарха и основателя южной ветви течения. Вначале учение Хуэй-нэна сосуществовало с другими направлениями, но к концу династии Тан и в период Пяти династий (907-960), разделившись на пять крупных сект – Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаянь, – приобрело исключительное влияние в Китае, а при династиях Сун (960-1279) и Юань (1206-1368) проникло в Корею и Японию.

Иногда объясняют популярность чань-буддизма в Китае сходством его основных положений с установками даосов, однако некоторые исследователи предостерегают, и не без оснований, от излишне упрощенного толкования буддийско-даосского “параллелизма”. По их мнению, несмотря на внешнее сходство с даосскими концепциями, чань-буддизм опирается на вполне самостоятельное и достаточно раннее, домахаянское основание. С другой стороны, известный интерес даосов к идее “пустоты” (сюй) и приверженность невербальным способам коммуникации (поскольку дао не может быть выражено в слове) необязательно считать связанным с заимствованием таких буддийских категорий, как шуньята (пустота), анатман (не-”Я”) и др. Более того, призыв Хуэй-нэна “искать прозрение только в (собственном) сердце”, а не заниматься поисками сокровенного во внешнем мире мог быть услышан не только даосами, знакомыми с медитативной практикой, но и представителями классического “учения служилых”, также предполагавших начинать исправление мира с исправления (сю) собственной персоны (шэнь), центром которой считался ум-сердце (синь).

Тем не менее, чань-буддизм принес на китайскую почву немало нового, и в первую очередь концепцию внезапного “озарения”, означающего постижение человеком собственной истинной природы, что равносильно его превращению в Будду, а также методы психофизической тренировки, связанные с регуляцией дыхания. (Впрочем, и последние были аналогичны китайским практикам, известным по крайней мере с ханьских времен).

Следует также помнить, что буддизм в целом, несмотря на явную привлекательность некоторых его сторон для традиционного сознания, так и не стал в Китае вполне “своим”, сохранив навсегда ореол некоторой экзотичности, а порой и чуждости. Даже в сравнительно благополучные для этого “иностранного” учения эпохи оно бывало принято далеко не всеми интеллектуалами. В частности, в относительно благополучную танскую эпоху (в конце ее был всплеск антибуддийских настроений), одним из убежденных противников буддизма (как, впрочем, и даосизма), был выдающийся ученый и литератор Хань Юй.

Хань Юй (768-824) принадлежал по образованию и воспитанию к традиционалистам, считавшим хорошим тоном относиться с презрением к разного рода суевериям, к которым ими причислялись все виды религиозного культа (кроме имперского культа государства), в том числе и его институализированные формы, каковыми к концу эпохи Тан были и буддизм, и даосизм. В сочинении “О костях Будды” (“Лунь Фогу бяо”), написанном по поводу обнаружения в одном из храмов “реликвии”, вызвавшей энтузиазм среди буддистов, и намерение императора Сянь-цзуна перевезти “кость Будды” во дворец, он, идя в общем по стопам Фань Чжэня, сформулировал претензии консервативно настроенных кругов к “иностранному” учению в следующих выражениях: “Собственно говоря, Будда происходит из инородцев, он говорил на языке, отличном от языка, принятого в Срединном царстве, носил другую одежду... не знал долга, которыми руководствуются правители и подданные, не испытывал чувств, существующих между отцами и сыновьями”. Хань Юй призывал императора “передать кость соответствующим властям и приказать бросить ее в воду или предать огню”.

Увещевания Хань Юя, однако, лишь разгневали императора, который едва его не казнил, и лишь благодаря заступничеству других сановников помиловал и понизил в должности. Наиболее важным в этой истории представляется, тем не менее, то, что в полемике с буддистами Хань Юй воспринял некоторые традиции оппонентов и для борьбы с ними выдвинул учение о “единстве предания” (дао тун), весьма напоминавшее по установкам и аргументации буддийское учение о “передаче закона от предков к потомкам” (цзу тун). Согласно концепции Хань Юя, “истинное учение” непрерывно передавалось в древности от одного “совершенномудрого” к другому в течение поколений: “Яо передал его Шуню, Шунь передал его Юю, Юй передал его Чэн-тану...”, и так далее вплоть до Мэн-цзы, на котором традиция прекратилась (“Юань дао”). Хань Юй выступил в качестве преемника Мэн-цзы, настаивая на возрождении истинных ценностей “учения древних”, таких, как “человеколюбие” (жэнь) и “долг” (и). Вместе с другим крупнейшим литератором и мыслителем, Лю Цзуньюанем (773-819), Хань Юй считается инициатором движения за возрождение “древней литературной традиции” (гу вэнь юнь дун).

Неоконфуцианство и Чжу Си

Последующий период характеризовался преимущественно возникновением и расцветом движения, получившего в литературе наименование неоконфуцианства. Это в высшей степени влиятельное учение представлено такими блестящими именами, как Мао Юн (1011-1077), Чжоу Дуньи (1017-1073), Чжан Цзай (1020-1077), братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107) и, наконец, Чжу Си (1130-1200), чье учение не утратило своей привлекательности для многих традиционалистов дальневосточной этнокультурной зоны и до настоящего времени.

Неоконфуцианство как течение мысли опиралось на достижения философствующих танской эпохи, но было вполне самостоятельным в построении принципиально новой концепции, призванной охватить все стороны бытия. Центральным понятием этого учения можно считать представление о некоем высшем “законе – принципе” (ли), управляющем формированием вещей, благодаря которому образуются индивидуальные живые объекты, например, различные породы животных и т.д. Именно поэтому учение неоконфуцианцев называют также лисюэ, букв. “учение о ли”. Субстанциальную основу единства всего существующего, по учению неоконфуцианцев, составляет “эфир” (ци, “пневма”). Это динамическая субстанция, обладающая разнообразными свойствами и способностью придавать эти свойства вещам (например, сияние-свечение звезд, представляющих собой сгущение эфира-ци, обусловлено его собственной способностью сиять-светиться; в человеке это “свечение” проявляется как просветленность ума, и т.д.). Однако эфир-ци, известный всей предшествующей философской традиции, мыслился ранее скорее как нечто необусловленное, спонтанное. В философии Дун Чжуншу и его предшественников он выступал преимущественно в качестве передаточной среды между дао и “всем существующим”, феноменальным миром. Заслугой Чжу Си было соединение в неразрывном динамическом единстве “эфира”-ци и всеуправляющего, оптимизирующего закона-ли: “В Поднебесной не бывает эфира-ци, неподвластного закону-ли, равно как не бывает закона-ли, который не имел бы (объектом управления какой-либо формы) эфира-ци” (Чжу Си юй лэй. Кн. I).

Переосмысление предшествующей традиции в терминах ли-ци привело к необходимости пересмотра и унификации классических текстов, их комментирования под углом зрения нового знания, лисюэ. Эта задача также была решена Чжу Си, составившего комментарии к древним текстам, в значительной степени предопределившие дальнейшее развитие экзегетической литературы. Вплоть до XVII-XVIII веков эта работа Чжу Си не только считалась официально одобренной, но и сама по себе приобрела статус близкий к статусу комментируемых текстов. Особенным уважением в традиции пользовались и пользуются до сих пор в странах дальневосточной этнокультурной зоны комментарии Чжу Си к “Четверокнижию” (“Сы шу”), в которое входят “Лунь юй”, “Мэн-цзы”, “Да сюэ” и “Чжун юн”. В течение веков “Четверокнижие” с комментариями Чжу Си составляло основу школьного образования в странах иероглифической письменности.

Другой важнейшей заслугой Чжу Си считается разработка им в несколько новом ключе названной нами выше проблемы морального сознания неба (природы) тянь. Вклад Чжу Си в развитие представлений о центральном для китайского умозрения объекте интереса – тянь – настолько существен, что некоторые исследователи предлагают считать философские взгляды Чжу Си по этому вопросу вторым по времени (но не по значимости) после Конфуция поворотным пунктом: если Конфуций (551-479 до н.э.) трансформировал антропоморфное “небо”-тянь, упоминаемое еще в “Ши цзине” (“Каноне стихов”) и “Шу цзине” (“Каноне преданий”) в нечто относящееся к разряду моральных категорий, то Чжу Си завершил начатое Конфуцием движение, введя понятие “сознания Неба” или “небесного ума-сердца” (тянь синь, или тянь чжи синь).

Нельзя сказать, что вопрос о категории тянь синь у Чжу Си относится к разряду решенных наукой. Различные точки зрения по этому поводу позволяют одним исследователям акцентировать первый элемент этого бинома (тянь), причем в некоторых контекстах интерпретировать его как синоним некоего мироуправляющего принципа (с последующей персонификацией как “хозяина”, или “господина”), другим же – подчеркивать значение второй части термина – синь (букв. “ум-сердце”, “разум”), в свою очередь приписывая это качество самой природе-небу или же небу, интерпретируемому в духе древнего значения тянь – как антропоморфное божество. Следует заметить, что и у самого Чжу Си эта проблема, по всей видимости, не решается однозначно.

Прежде всего, не вполне ясно, что имел в виду Чжу Си под термином тянь. В самом общем смысле принято считать, что он не проводил различия, следуя в этом за братьями Чэн, между такими категориями, как небо (тянь), судьба (мин) и путь (дао), считая их лишь различными именами (и, возможно, манифестациями) основополагающего принципа (ли). В пользу такой интерпретации учения Чжу Си свидетельствует его замечание о том, что “причина, по которой тянь – это тянь, есть просто принцип (ли); если бы у тянь не было принципа-ли, оно бы не было тянь” (Чжуцзы юй-лэй). В то же время, как следует из записей бесед мыслителя, он, отвечая на вопрос о “порядке вещей”, склонен был ссылаться не только на принцип-ли, но и на другие возможные причины наблюдаемых явлений, природных феноменов. “Некто спросил: “Кто же хозяин?” Чжу Си ответил: “Само небо. Небо есть ян, вещь абсолютной силы, и потому вращается безостановочно. Но прежде, чем оно приобретает такую способность, должен существовать его господин. Каждый сам должен это увидеть. Это нельзя полностью выразить словами” (там же). Неясно, таким образом, считал ли Чжу Си достаточным одного принципа-ли для объяснения “порядка вещей”, или же он допускал наличие другой скрытой силы, управляющей мировым процессом.

Если допустить, что такая сила наличествует в его учении, то логично предположить у Чжу Си стремление наделить ее “разумом”, синь, однако из целого ряда контекстов следует, что наряду с небом-тянь, носителем свойства “разумности” у Чжу Си выступает также, по крайней мере, дао и человек (соответственно, речь идет о дао-синь и жэнь-синь). В конечном счете концепцию “разума” у Чжу Си целесообразно, по-видимому, рассматривать в рамках общей для классической философской “школы служилых” концепции “единства неба-природы и человека” (тянь жэнь хэ и). В этом случае высшей объективностью у Чжу Си обладает “небесный разум” (тянь синь), в свою очередь подчиненный общему принципу-ли, субъективный же “человеческий разум” (жэнь-синь), будучи по природе подвержен искажающему воздействию различных аффектов (“страстей”, юй), у мудреца может быть путем самопознания и самовоспитания возвышен (или “расширен”) до полного, или почти полного, тождества с “небесным” (или “космическим”) разумом. Такого рода “связанное сознание” может быть лишь морально доброкачественным (в соответствии с постулируемой моральной доброкачественностью “космического” порядка), что и выражается метафорой дао-синь (букв. “сознание, приведенное в соответствие с дао”).

Ван Янмин и его учение о сердце; традиционная
философия в Новое время

В XV веке учение неоконфуцианцев, продолжая оставаться влиятельным, приобрело несколько иное содержание благодаря влиянию виднейшего мыслителя Ван Янмина, известного также под именем Ван Шоужэня (1472-1529). Если Чжу Си значительное внимание уделял классификации изучаемых вещей-явлений (гэ у), интересовался космологическими проблемами и искал рациональные объяснения различных природных явлений (изменению геологических структур, затмениям и т.д.), то Ван Янмин был склонен подчеркивать значение интроспекции и даже медитативной практики для достижения самопознания, без которого внешнее знакомство со многими предметами могло оказаться бесполезным. Не случайно в последующие эпохи находились критики, склонные упрекать его в излишней приверженности к созерцательной жизни в буддийском стиле, что якобы могло вести к утрате обществом воли к сопротивлению внешней угрозе (со стороны “варваров”) и даже упадку морали.

Несмотря на эти критические замечания, для ученых последующих веков Ван Янмин оставался центральной фигурой в истории умозрения минской эпохи, занимая в этом смысле то же место, что и Чжу Си в сунской философии. Значение его идей никогда не ставилось под сомнение, более того, виднейшие китайские мыслители уже нашего времени считали, что “его учение в той или иной степени должно войти в состав будущей (идеальной) китайской культуры”.

Наиболее оригинальным в учении Ван Янмина должно быть, по-видимому, признано его знаменитое положение о том, что “вне сердца-ума” (синь вай) не существует в действительности ни принципа-ли, ни предметов-явлений (у), ни занятий-деятельности (ши). При этом Ван Янмин считает сердце-ум не органом в физиологическом смысле, а своего рода органом познания, тело-сущность которого (ти) – совершенное благо. Присутствие подлинного блага в сердце (что должно быть нормой, но может быть блокировано человеческими страстями, юй) делает человека способным к познанию благих же вещей-явлений, поскольку они есть явления для сердца же. Напротив, “сердце злого человека утрачивает свою первосущность” (бэнь-ти), и тем самым превращает своего обладателя в существо не только порочное, но и бессознательное. Поэтому для познания пригоден лишь “этический субъект”, “добрый человек”.

Второй характерной чертой философии Ван Янмина считают трактовку им знания как созидающего действия. Смысл тезиса философа о “совпадающем единстве знания и действия” – в демонстрации действенного характера знания, стремлении доказать, что знание есть действие, а не наоборот, что существенно повышало статус знания и шире – сознательного начала в человеке. Ван Янмин для обозначения существенного единства знания и действия предложил даже специальный термин – лян чжи, что может быть интерпретировано, как “благосмыслие”, под которым подразумевается некий дискурсивно невыразимый “творческий акт в себе”, “субстанциальная сущность и трансформирующая активность одновременно”. По определению самого философа, лян чжи – это “эссенциальный (семенной) дух созидательных изменений (цзао хуа чжи цзин лин)”.

В качестве программы самосовершенствования мудреца Ван Янмин выдвинул (в 1521 г.) концепцию “доведения благосмыслия до конца”, в которой обобщил многие прежние свои идеи, в том числе идею единства знания и действия. Представление об этой чрезвычайно сложной концепции может дать следующий фрагмент, в котором философ устанавливает преемственность своего учения по отношению к классическому наследию: “Благосмыслие – это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем. Все люди обладают им. Утверждающее и отрицающее сердце знает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения. Поэтому и называется благосмыслием” (Ван Янмин цюань цзи. Кн. 26). В этом фрагменте Ван Янмин говорит (в известном смысле вслед за “Мэн-цзы”) прежде всего о том, что высшее знание (“подлинное” знание-действие) есть не только благое, аксиологически максимально высоко стоящее знание, но и “знание о благом”, то есть такое знание, конгениальным объектом которого является благо же.

Янминизм продолжает оставаться одной из наиболее активно обсуждаемых тем в историко-философской литературе как в КНР (где, правда, философ не избежал обвинений в субъективном идеализме, солипсизме и даже обскурантизме), так и в других странах дальневосточной этнокультурной зоны, где предпринимаются попытки интерпретации философии Ван Янмина в терминах современных философских учений Запада (феноменология, экзистенциализм и др.). В какой-то степени Ван Янмин продолжает оставаться не только крупнейшей фигурой китайской философии доцинского периода, так сказать, “позднего средневековья”, но и последующих веков, в целом не давших (вплоть до “нового времени”) фигур сопоставимого масштаба.

Падение Минской династии в 1644 году и завоевание Китая малообразованными маньчжурскими вождями, установившими свое господство под именем династии Цин, просуществовавшей до 1911 года, привело к известному замешательству в образованных кругах китайского общества – традиционные институты оказались слишком слабы, чтобы выдержать натиск вооруженной силы. Раздавались голоса, утверждавшие, что ослабление имперской власти в значительной степени предопределено излишним увлечением философией и медитативным стилем жизни, причем обвинения раздавались не только по адресу даосов и буддистов, но и их противников – философов консервативного лагеря. Даже непререкаемый авторитет Чжу Си мог быть поставлен под вопрос, а в его сочинениях отыскивали следы компромисса с даосской и буддистской мыслью. Как и во времена монгольского владычества, династии Юань (1206-1368), философия временно отошла на второй план, уступив место другим занятиям. Возникло новое течение, провозгласившее примат древней литературы, подлинный смысл которой предстояло познать заново. Эта тенденция, получившая в истории наименование Ханьсюэ, что может быть переведено как “изучение наследия”, в известной степени следовала в русле традиции китайского умозрения, которое склонно было возвращаться к собственным истокам всякий раз, когда внешние события принуждали усомниться в жизненности тех или иных философских новшеств. Однако главными интересами эпохи следует все же, по-видимому, считать не собственно философствование, а развитие, и весьма успешное, вспомогательных дисциплин, таких, как историческая география, библиография, лингвистические исследования, связанные с изучением языка предшествующих эпох и т.д. Кризис, разразившийся в середине XIX века и получивший общее название эпохи “опиумных войн”, когда Китай впервые в широких масштабах столкнулся с идеями совершенно неизвестного мира – Запада, знаменует окончание эпохи автохтонного развития китайской культуры и ее неотъемлемой части – умозрения. Дальнейшая эволюция китайской мысли должна рассматриваться в контексте взаимодействия с новыми идеями, сформировавшими в сознании образованной части китайского общества совершенно новое понятийное пространство.

Литература

1. История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая: философия древности и средневековья. М., 1995.

2. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

3. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

4. Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1994.

5. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

6. История китайской философии. Пер. С кит. В.С.Таскина. М., 1989.

7. Китайские социальные утопии. М., 1987.

8. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

9. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

10. Личность в традиционном Китае. М., 1992.

11. Мудрецы Китая. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы. Пер. Л.Д.Позднеевой. СПб., 1994.