Буддизм в Китае и Японии (Чань-буддизм и Амидаизм)

Китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур, распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам), неся с собой некоторые аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Распространение буддизма из Китая за его пределы стало решающим фактором в формировании дальневосточного историко–культурного региона и цивилизации. Буддизм, за столетия существования в Китае, не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма».

Буддизм начинает проникать в Китай в I веке н.э. Существует легенда, что императору Мин-ди династии Хань явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество, его называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный Край, которое вернулось, в сопровождении монахов, с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. В столице империи – Лояне – был воздвигнут первый буддийский монастырь – Монастырь Белого Коня (Баймасы).

Но до III веке в Китае не было монахов-китайцев. Буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое зачастую воспринималось в качестве одного из направлений даосизма. Возникает легенда, что Лао-цзы, уйдя на Запад (об этом говорилось еще в добуддийских текстах), пришел в Индию, где и стал наставником или даже отцом Будды. Таким образом, получалось, что буддизм есть нечто вторичное и производное от даосизма, что льстило китайскому самолюбию.

Традиционные китайские учения (даосизм и конфуцианство) не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос есть благо) и онтологический пессимизм (космос продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо – освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентируется монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей и деторождения. Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Эти расхождения заставляли изменять ряд положений проповедников буддизма в Китае. Обвинения членов сангхи в тунеядстве и безделье из уст конфуцианских критиков способствовали развитию в Китае мирского буддизма, утверждавшего идеалы буддиста-мирянина, а в монастырях практики труда монахов. Устанавливалась подконтрольность сангхи государству, регламентировавшему все стороны монашеской деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества.

При проповеди буддизма возникала опасность подмены буддийских понятий традиционными китайскими, что было связано с иероглифической письменностью. В V веке монах-переводчик Кумараджива выдвинул принцип «подбора значений», согласно которому понятиями традиционной китайской философии можно было пользоваться весьма ограниченно, отдавая предпочтение неологизмам, более точно отражавшим суть учения, исходя из этимологического соответствия индийскому термину; например, унь хуэй (лунь – колесо; хунь – вращение, круговорот) – сансара; или транскрибирования индийских терминов (бодхи – пути; нирвана – непань; бодхисаттва – путисадо, пуса). К VI веку буддизм в Китае стал мощной идейной силой. По всей стране существовало множество монастырей, пользовавшихся покровительством императоров. Шел активный процесс оформления китайской национальной религии или, так называемой «триады учений» (сань цзяо), т. е. конфуцианства, даосизма и буддизма.

Школа Чань относится к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма, и некоторые исследователи даже склонны видеть в ней квинтэссенцию китайского буддизма. Слово чань (сокращение от чаньна) это транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое, малоизвестное, название этой школы – школа «Сердца Будды». Согласно традиции, основал ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся. Но никто кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии учение передавалась в течение двадцати восьми поколений наставников, последним из которых был Бодхидхарма, брахман из Южной Индии, который в качестве проповедника прибыл в Китай и стал здесь первым патриархом Чань. Предание гласит, что около 475 года н. э. он добрался до Китая морским путём, где, начал проповедовать своё учение и поселился в незадолго до этого возникший монастырь Шаолинь, где основал первые школы чань-буддизм. До середины IX века школа Чань была менее влиятельной, чем другие, но они сошли на нет в результате антибуддийских гонений императора У-цзуна. В X–XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создает большие монастыри и духовную иерархию.

Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки». Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом, то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я». И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисатвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань. Для подчеркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду – убей Будду. Встретишь патриарха – убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам; Будда – это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII–XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» – цин гуй), своеобразной чаньской Винае. Из чань–буддийского учения следовало, что истину нельзя выразить на письме или объяснить словами, ибо любое представление, любая мысль только замутнят изначальную пустотность нашего со­знания, сравнимую, разве что, с чистотой самого Будды Шакьямуни. Упрямым и рьяным почитателям внешней формы буддистской религии в пример приводилась судьба монаха Сунакшати, который старательно изучил до последней буквы ее вероучение, но переродился в аду, ибо земля не выдержала его учености.

Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы – день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Характерной чертой чань-буддийской медитации является под­крепление индивидуальных и коллективных медитативных упраж­нений индивидуальными беседами со своим наставником, которые по обычаю происходят каждый вечер или чаще. Отношения между учителем и учени­ком вытекают из основополагающего для чань-буддизма принципа несовершенства текстов для постижения истинной мудрости. Но инициатива в завязывании таких отношений принадлежит именно ученику. Учитель не может научить ученика чань-буддизму, его задача – только помочь ученику осуществить «прирожденную реализацию» его собственной внутренней сущности.

Наиболее распространенными и специфически чаньскими объектами сосредоточения были так называемые «вопросы-ответы», то есть парадоксальные и алогичные беседы учителя и ученика и так называемые гун-ань (в японии они получили наименование «коан») – парадоксальные высказывания, цель которых – пробуждение сознания ученика. Иногда «гун-ань» представляли собой извлечения из «вопросов–ответов». Вот примеры некоторых характерных «гун-ань»: «Как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа Будды» как истинное «лицо» человека). Логическая неразрешимость «гун-ань» должна стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды.

Практика коанов, точно также как и практика медитации, да и весь чань–буддизм в целом должна проводиться под руководством мастера Чань. Но мастер не пассивно контролирует и дисциплинирует ученика, он активно воздействует на него средствами «шокотерапии». Это непонятные команды наставников своим ученикам, внешне несвоевременные вопросы, цитаты из какого-ни­будь священного текста, грубые жесты, а то и неожиданные удары посохом изо всех сил. Последнее действие можно сравнить с после­дним взмахом кисти, каким опытный творец завершает свое произ­ведение. Опираясь на развитую длительными тренировками интуи­цию, наставники должны уловить в замученном затраченными усилиями и внутренними сомнениями сознании ученика тот момент, когда ему будет достаточно одного толчка, чтобы подняться на каче­ственно новый уровень. Еще одной широко распространившейся практикой чань-буддизма, приближающей последователя к внезапному озарению стали различные гимнастические и дыхательные упражнения, например кунг-фу, у-шу.

Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X-XIV веках Чань (Тхиен) фактически был официальной идеологией династий Ли и Чан. Сходная ситуация была и в Корее, где Чань (Сон) играл очень важную роль, однако позднее, в связи с утверждением конфуцианства, деятельность буддийской сангхи была подвергнута многочисленным ограничениям. В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII–XIII веков, но очень быстро приобрел огромное влияние, в особенности в самурайской среде. В Японии дзэн-буддизм нашел воплощение в таких ныне широко известных явлениях японской культуры, как икэбана, чайная цере­мония, поэтический жанр хокку (хайку). Искусство икэбаны берет начало в практике дзэн-буддийской медитации, где цветки или вет­ки приобрели самостоятельное значение как объекты созерцания, от­талкиваясь от которых можно было перейти к размышлениям о сущ­ности Вселенной и природы, их единстве с человеком.

Пришедший одновременно с Дзэн культ Будды Амитабхи (амидаизм) получил особое распространение в демократической среде: между горожанами – ремесленниками и торговцами, а также среди крестьян. По существу, сосуществование и даже синтез Чань и «Чистой Земли» (культ Будды Амитабхи) определяют в настоящее время жизнь буддийских общин в Китае, Корее и Вьетнаме, тогда как в Японии, несмотря на все свое влияние, Дзэн уступает по численности таким школам буддизма, как «Чистая Земля».

Школа Чистой Земли (Цзинту цзун) оформляется с V века в Китае. С большим правом считаться основателем школы Цзинту может монах Шань-дао (613–681 гг.), который основал собственную школу в городе Чаньань. Но до XIII века она представляла весьма аморфное образование, поддерживавшееся только единством культа Будды Амитабхи, становившегося все популярнее. В основе учения школы Чистой Земли лежит общемахаянский культ Будды Амитабхи, оформившийся в Китае в особое учение, проповедовавшее этот культ как единственно возможное в нашу эпоху средство спасения. От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе «другого», Будды Амитабхи. Необходимость опоры на силы Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху «конца Учения» (последнего периода проповеди буддизма). Единственный путь – возложить все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи. Главной формой религиозной практики школы Цзинту было постоянное повторение мантры «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе»), что называлось «памятованием о Будде» и считалось при наличии полной веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Школа Цзинту не была чисто монашеской: простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.

В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII века и вскоре из нее выделилось собственно японское направление – Дзёдо син-сю («Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173-1262 гг.). Синран еще больше усилил роль веры в Амитабху (яп. Амида; отсюда – амидаизм, термин, которым на Западе часто обозначают школу Чистой Земли) как личного спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость обета Амитабхи спасти все без исключения живые существа. Отсюда более мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской традицией: в ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. – все это неважно по сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Со временем школа Дзёдо син-сю стала ведущей буддийской школой Японии (сейчас ей принадлежит 21,5 тыс. храмов и монастырей). В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего в США – Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо син-сю. Вначале ее носителями были в основном представители японской и китайской диаспоры, но позднее к школе стали примыкать и последователи из иных этноконфессиональных групп.