Syrdon как кодовый символ языка нартиады

Д.С. Раевский

Москва, август 1996

Глава первая

Syrdon как материнство

Основанием для такого сопоставления является образ ласки в парадигме syrdon, поскольку известно, что ласка является сим­волом материнства в зооморфном коде. Параллельный символ в демографическом коде обозначен способностью Сирдона обернуться женщиной: ласка и женщина равнозначно совме­щаются в парадигме syrdon и соединяются в общем признаке, на языке посвященных обозначающем возрастной разряд ма­терей. Очевидно, что сюжеты эпоса, в которых Сирдон высту­пает как родитель, должны быть рассмотрены для выявления дополнительных признаков материнства, связанного с этим образом.

При рассмотрении связки родители—дети необходимо учесть, что в самой парадигме syrdon заключены образы детей обоего пола. В демографическом коде мальчики до совершен­нолетия отнесены к syrdon наравне с девочками — ввиду ней­тральности половых различий в детском возрасте те и другие находились при матерях. Перевоплощения Сирдона в мальчи­ков и девочек обнаруживают именно такую образность языка посвященных, которая была отражением реальной зависимо­сти групп детей от групп женщин в первобытнообщинной сис­теме. Парадигма syrdon, в свою очередь, являет образ общин­ного коллектива древности, в котором к женско-детским кол­лективам общины отнесены также и старики обоего пола: пе­ревоплощения Сирдона в стариков и старух принадлежат этой же образности. Очевидно, что стержневым образом парадиг­мы, или оборотничества syrdon, является женский: перевопло­щения Сирдона в женщин составляют основу образного ряда, который мы условились рассматривать как демографический код.

В связи с этим обнаруживается, что образность языка эпоса порождена внутренней структурой бранных сюжетов, и пере­воплощения Сирдона являют присущий ей логический строй. Это означает, что парадигма syrdon, или оборотничество syrdon, есть ни что иное, как логически взаимосвязанная изнутри демографическая и этнографическая закономерность. Этот вы­вод предполагает, что остальные сюжеты, содержащие приме­ры перевоплощений, должны также рассматриваться как зако­номерности эпоса и могут использоваться для извлечения до­полнительной информации как условные коды. Рассмотрим syrdon как материнство.

В эпосе только три образа — Сирдон, Дзерасса и Сатана, при которых есть дети, но при этом Дзерасса рождает совершенно конкретных героев, и имена их названы, Сирдон и Сатана име­ют родительское отношение к массам детей. При этом материн­ство Сатаны обозначено строго, она — неродившая мать нартов, она — воспитующая мать, вскармливающая мать. И, как выясняется, статус родившей матери может быть связан толь­ко с образами женщин, в которых перевоплощается Сирдон — они есть основной символ демографического кода парадигмы syrdon, они — ее ствол, как в зооморфном — ласка с ее "ин­стинктом материнства".

Из всего ряда образов, в которые входит Сирдон, — девочка, невеста, женщина, старуха, мальчик, старик, ласка, лиса, лас­точка — пять образов точно соответствуют связке матери— дети: мальчик, девочка, женщина в демографическом, ласка и ласточка — в зооморфном коде. Связка же отцы—дети в па­радигме syrdon невозможна в принципе: Сирдон никогда не перевоплощается в зрелого мужа, воина и нарта.

Следовательно, родительская ответственность Сирдона за де­тей тоже не мужская, при том что дети есть важнейший отличи­тельный признак и главный мотив антагонизма Сирдона с нар­тами. Высшее напряжение антагонизма нартов и Сирдона насту­пает периодически, каждый раз, когда нарты — то Урызмаг, то Сослан, то Хамыц — массами убивают детей Сирдона. При этом остается нейтральным механизм кровной мести — Сирдон ни­когда не мстит, и это никогда не предполагается. Что вполне ес­тественно, учитывая слабость всех образов в арсенале оборот­ничества syrdon — старики и дети немощны, женщины тоже, да к тому же кровная месть не положена им по обычаю.

Повторяемость "убийств" детей, при том, что нарты не го­рюют, а даже забавляются этим, то пуская в них стрелы, то "вываривая" их в кипятке, заставляет видеть в "убийствах" отголо­ски обрядов инициации для девушек и юношей. Стержнем этих обрядов была ритуальная смерть-рождение, как бы инсцени­ровавшая необратимость возрастного перехода в иное качест­во: девушки делались невестами, юноши — охотниками, в пря­мом и брачном смысле, и воинами. В полном соответствии с этими перерождениями — переходом в совершеннолетие и сфе­ру нового опыта, "убийцами" выступают Урызмаг — граждан­ский вождь нартов, Сослан — военный вождь, Хамыц — сексу­альный герой. Вполне очевидно, что они обучали юношей ос­новам жизнеустройства коллектива, боевым и трудовым навы­кам, правилам межполового общения.

Обязательной деталью сюжетов "детоубийств" является ко­рова или баран, которого хитроумно и с приключениями съе­дают Сирдон и нарты. Все это определенно говорит о том, что обряды проводились как празднества, на которых и был в ходу язык посвященных, "хитроумный" для непосвященных и вклю­чавший все, что мы условно выделили как различные коды.

Сирдон-песнетворец

Все воплощения, которые присущи Сирдону в эпосе, являют собой групповой портрет наибольшей части нартовского об­щества: парадигма syrdon — это демографический ряд — маль­чики, девочки, невесты, зрелые женщины, старухи и старики. В эпосе образ старика вообще является одним из базовых, что имеет свое объяснение: старики являлись творцами кадагов о жизни нартов. Кадаги-прославления были единственной функ­цией стариков, которая сделала их нужными нартам, стремив­шимся к вечной славе. В остальных случаях старость была пре­зренна, нарты и аланы считали доживших до немощной старос­ти трусами, не удостоившимися славной смерти в бою. Началь­ным кадагом Нартовского эпоса является песнь Сирдона — веч­ный кадаг Сирдона о Нарте Уахтанаге. В нем прямо сказано, что песни слагает Сирдон ²⁶¹. Стоит Сирдону выяснить новые факты — он определяет их достоинство, нравственную и мо­ральную значимость, чтобы включить в кадаг ²⁶².

Разумеется, не все старики были способны слагать песни сла­вы. Поэтому не все удостаивались чести ходить в походы и во­очию наблюдать подвиги, которые затем воспевались веками.

Именно рапсоды, признанные нартами своими, канонизиро­вали в эпосе образ старца, слагающего кадаги и сотворившего лиру fændyr. И именно за кадаги и fændyr нарты признали Сир­дона своим: особое значение этого признания прояснится поз­же, здесь же отметим, что за сирдонами-старцами признано право быть рядом с нартами, при славе нартов, служить славе нартов. И когда в эпосе встречается не просто сирдон, но narty syrdon — по контексту это старик, становится ясно, что он из тех, которые были признаны. Как творцы. Такой образ удо­стоен чести присутствовать в среде нартов. Нартовская посло­вица гласит: "Æppætzonæg Narty Syrdon wyd" ³³⁴ — "всезнающ был (только) Нартовский Сирдон", то есть признаны только все­знающие песнетворцы kadæggænæg, а старцы, отмеченные ка­ким-нибудь другим даром божьим, оставались для нартов чле­нами оппонентной части общества, представленной парадиг­мой syrdon.

Сирдоны, слагающие кадаги, занимают в демографической панораме общества место в стороне от всех остальных сирдонов, остающихся антагонистами нартов. Они были обеспечены доступом во все разряды общества, что в условиях максималь­ной закрытости организаций типа женских и мужских союзов прошлого было чрезвычайной привилегией. Получив призна­ние, творцы кадагов сделались цензорами нравственных и мо­ральных поступков, и фактически, основными выразителями общественного мнения. Это одно из объяснений двойственно­го отношения нартов, даже виднейших героев, к сирдонам-творцам: признание сочетается с высокомерием и настороженно­стью — риск потерять репутацию не способствует душевному комфорту.

Таковы сирдоны в эпосе — острословие, ирония, юмор, пе­ние кадагов, анекдот, загадка, знание обычаев... Во всех других случаях за словом syrdon надо видеть другой образ парадигмы —не старика. По сути той функции, которую сирдоны-старики выполняли при нартах, они — летописцы, блюстители нравов и морали. Они сделали оружием слово и лиру — стать признан­ным героем можно было только став воспетым: только воспе­тое делалось престижным, осмеянное — посмешищем. Судя по всему, дилемма — лучше быть мертвым, чем смешным — про­изведена нартовскими сирдонами: они превратили смех в разя­щее оружие. Для творчества сирдонов характерны только два полюса мотивов — прославление героев битв и щедрости, и высмеивание всего остального. Альтернативой вечной славе они сделали вечное осмеяние: hudinag — "смешной" — у нартов было равнозначно позорной смерти. Столь сильное оружие песне-творцев заставляло считаться с ними, разумнее было признать их своими, что и сделали нарты в награду за фандыр.

Таким образом, привилегия песнетворцев kadæggænæg, от­личавшая их от остальных старцев, отмечена тем, что одни — просто сирдоны, другие — нартовские. В половозрастной па­радигме syrdon уже нет их образа — они выведены из нее и при­знаны своими в среде досточтимых мужей, хотя и здесь не во­шли в ядро нартов из-за старости. Являясь как бы институированной идеологической обслугой, Narty Sydron обрели инди­видуальный социальный облик и статус вне половозрастных структур, стали почитаться как авторитеты в области обыча­ев и веры: даже когда нарты построили narty styr hædzar — "большой дом нартов", они обратились к Сирдону за оценкой своей работы, что свидетельствует о санкционирующей роли творцов кадагов в этой сфере.

Общий вывод: стержнем, базовым образом парадигмы syrdon является женщина, остальные составляют зависимый ряд об­разов, а все вместе воплощают собирательный образ той части общества, которая является антагонистом нартов. Оппонен­ты-антагонисты "стояли" так: женская парадигма syrdon от­стояла от мужской nærton. Так было до появления лиры фан­дыр. Но с ее появлением один образ — образ старца kadæggænæg — выведен из женского ряда, поскольку признан нартами близким себе: вспомним, что Нарты Сирдон живет в опоре моста, между берегами. Это снова иносказание: один бе­рег nart — другой берег syrt. Меняется то, что один разряд стариков нарты признали достойными себя — прежде стариков презирали и убивали — и он стал связующим, промежуточным, как опора моста, между женской и мужской парадигмами.

Перед нами наглядные иллюстрации из демографической "теории" эпохи перемен в нартовском обществе — изменилось отношение к определенной части стариков. Изощренная образ­ность при повествовании об этих изменениях присуща эпосу оттого, что его сотворили и передали сами песнетворцы kadæggænæg, относившиеся к своей миссии и ремеслу с ответ­ственностью привилегированных профессиональных жрецов-вещунов: их установка гласит — kadædjy æcægælon nyhæstæ næ fætcy — "канон не допускает посторонних слов в кадаг"³³⁵. Дру­гими словами, язык эпоса — это язык канонических текстов, "формульный язык", в нем ничто не случайно и все образы и действия канонизированы: fætk — "закон, правило"!

Это касается и переноса акцента с базового образа женщин на прежде второстепенный, из-за иждивенчества стариков, образ старика-песнетворца. Для нартов творцы кадагов пере­стали быть антагонистами — этот второстепенный образ стал для них крайним из своих, а для женского ряда всегда был вто­ростепенным, то есть тоже крайним. И как периферийный в обеих парадигмах, он становится общим и промежуточным ме­жду ними: эти "сирдоны" жили "в опоре моста" между "берега­ми" жен-сирдонов и мужей-нартопов. Остальные образы пара­дигмы составляли, с точки зрения нартов, арсенал оборотничества, этого общего Сирдона, и в нартовских сюжетах пред­ставлены как его эпизодичные воплощения — лисы, мыши, лас­ки, мальчики, девочки, невесты, женщины, старухи и те стари­ки, которые нетворцы. Отсюда ключ к шифру языка посвящен­ных — каждый единичный представитель парадигмы представ­ляет для посвященных всю панораму образов.

Этот вывод является ключом и к прочтению того, что услов­но названо выше демографической теорией эпоса. Он позволя­ет достаточно точно определить структуру того общества, дву­мя составляющими частями которого являются демографиче­ские парадигмы syrdon и nartæ.

О сложном составе syrdon известно уже все или почти все: женщины, невесты, девочки, мальчики до совершеннолетия, ста­рухи и старики за исключением рапсодов, которых нарты при­знали своими — вот демографический срез возрастных групп общества, которые выступают антагонистами нартов. И оста­ется выяснить природу этого антагонизма: очевидно, что в де­мографическом коде nartæ не могут быть никем иным, кроме как мужчинами.

Nartæ как кодовый символ нартиады

После возраста nogquyntæwadzæg юноши переходили в раз­ряд мужчин, проходя все более сложные и ответственные ис­пытания инициации. Вторичный волосяной покров и ломка го­лоса — видимые признаки перехода в мужчины, осознанного как вхождение в наиболее престижный разряд общества, были почитаемы и с ними связывались определенные представления. О том, что nart — это возраст после nogquyntæwadzæg — "по­явления новых волос", свидетельствует пословица: "Nartæj dæhi shondzynæ, umæj dyl wældaj qwyn næ razajdzæn" — "от того, что нартом назовешься, лишний волос на тебе не вырастет"²⁵⁰. Вы­дающийся "бабник" Хамыц был сексуальным героем эпоса и имел самые выдающиеся усы — они могли отвращать враждеб­ные силы, гадов, которые угрожали попасть в уста ему вместе с коварно поданным напитком. У военного вождя Сослана была самая престижная в среде нартов шуба — она была сшита из усов, бород и скальпов побежденных им нартов. Любопытно сочетание огня с усами — огонь был мужским первоэлементом природы мифологических представлений нартов: art lædjy rihijyl sudzy —"огонь (только) на мужских усах горит"²⁵². Наряду с клятвами мечом, огнем, землей, именем отца, богом, святыми, существовала и клятва усами ^253.

Ломка голоса — еще один показатель перехода в нарты. В эпосе принято называть мужской голос густым: nærton bæzdjyn qælæs — "густой нартский голос". Нарты потрясали врагов си­лой голоса.

Таким образом, нижний порог перехода в нарты — это воз­раст появления вторичного волосяного покрова. Верхний порог выхода из него и выпадания в непрестижный разряд стари-ков-сирдонов определялся утратой половой потенции, что в условиях группового брака выражалось в неучастии в оргиастических брачных празднествах рода. Даже для таких выдаю­щихся старцев эпоса, как родоначальник нартов Уахтанаг, пер-вопредок Уаерхаег, устраиваются соответствующие испытания — струя их должна вспениться на навозе, потом они должны изнасиловать невесту — us batonyn. Неудача делала их жерт­вой насмешливых невест — этого не избежал и гражданский вождь эпоса Урызмаг. Дабы не угодить в разряд немощных ста­риков, он решается на набег за добычей, но достигает резуль­тата не мечом, а "разведданными" и советом, какое войско вы­слать на врага нартов.

Этот подвиг, известный у нартов как Uyryzmædjy fæstag fosy kond — "последний поход Урызмага за добычей" — был при­знан нартами и санкционировал идею о том, что дельный со­вет старика доказывает его полезность. Очевидно, это иллю­страция того, как постепенно цивилизуются установки древ­ности, по одной из которых немощных стариков убивали. Шан­сы сирдонов-старцев на выживание, согласно смыслу деяний, обеспечивались полезной деятельностью, но уже не связанной с войной и половой активностью. Можно заключить, что в па­радигму syrdon с этого времени не входили, помимо kadæggænæg, старики с управленческим или иным специфиче­ским опытом. И старый гражданский вождь Урызмаг остается среди нартов, сохраняя при этом уважение гораздо большее, чем старик Сирдон после изобретения лиры fændyr.

Однако надо сказать, что отношение нартов к признанным старикам все же маргинальное — мотивы неприятия определя­ются традиционным отношением силы к бессилию. И если пе­реход юношей в нарты был празднеством и отмечался специ­альным обрядом, то об обряде выведения из нартов известно только, что стариков убивали на kuvd — пирах-молениях. От­голоски того времени сохранились в поговорках: "Кто больше не может ходить в походы, того жизнь уже не годится", "было время, когда нарты стариков не почитали"²⁵⁴. Отдельную главу обычаю убиения стариков посвятил Ж.Дюмезиль ¹⁵⁴.

Специальный обряд перехода юношей в нарты назывался пærtоп guyrd — "нартовское рождение", то есть "мужское ро­ждение", которое надо отличать от "рождений сирдонов" — младенцев обоего пола, как акт социального рождения от акта рождения физического. Массовые "убийства" сыновей Сирдо-на символизировали умирание детства и рождение мужей-нар-тов. В эпосе nærton guyrd служит эпитетом к именам всех, кто являет собой достоинство и силу, что характеризует обряд как социальное рождение — переход в группы мужчин. Это нико­гда не относится к Сирдону: он остается по ту сторону "смер­ти прежнего, детского качества" — с женщинами. На этой сто­роне "смерть детства" переходит в "рождение" нового качества — мужей, это — рождение нарта — nærton guyrd. Поэтому без особого лингвистического риска можно предложить реконст­рукцию полного названия обрядов посвящения: syrton mard-nærton guyrd (смерть женских "качеств"— рождение мужских). Так называли, судя по всему, ритуал перехода в зрелые мужи, являвшийся стержнем обрядов инициации в древности.

Таким образом, демографический код nart не образует па­радигмы и состоит из одного символа, одного образа — зрелые мужи.

Столь же однозначен зооморфный код nart, в нем всего один образ — волк: родоначальник нартов Уæрхæг есть волк, Урызмаг оборачивается собакой — волкодавом, но это образы од­ной природы. И, следовательно, волк (волкодав) и полноцен­ные мужи представляют ту часть общества, которая является антагонистом другой, выраженной парадигмой syrdon, где ос­новные образы — лиса и женщина.

Столь же однозначен был бы и космологический код nart: те­пло—огонь—свет. Нарты считали, что огонь — вечный, никем не зажженный, ænæntaw ("незаброженный") источник жизни²³⁵.

Соперничество двух начал — женского и мужского — задает тон и определяет интригу внутренней жизни создателей эпоса, который, по мнению исследователей, стал складываться в эпо­ху распада родового строя. Выявленный нами демографический контекст эпоса является единственным подтверждением этого предположения — именно для родового строя присущи демо­графические группы типа syrdon и пærtоп, характерные при по­ловозрастном разделении первобытного общества.

Термины syrdon и nærton

Решающим основанием для рассмотрения syrdon-nærton в парной оппозиции являются их базовые образы в демографи­ческом коде: женское—мужское есть маркировка социальных индикаторов в мышлении и идеологии родовой эпохи. Термин syrdon В.И.Абаев делил на syrd и суффикс -on², аналогично раз­делению nart-on, но предполагал в основе syrd значение "зверь". Оправданием сопоставления являлся известный сюжет "анта­гонизма", в котором нарты охотятся на syrdtæ — "зверей" (этот сюжет рассматривается ниже). Но по результатам проведен­ного анализа syrd нужно корректировать в syrt-"женщины".

Оппозиция syrt/nart — женщин/мужчин, не допускает иной трактовки на демографическом уровне. И теперь невозможно полагать, что мужчинам nart в эпосе оппонируют только мелкие зверюшки, представленные в парадигме syrdon — мыши, ласки, лисы, при том, что у нартов с ними установлены детопроизвод-ственные связи! Это означает, что базовый образ всей парадиг­мы syrdon—женщина, в то время как ее главный "представитель" в эпосе мужей нартов — это Сирдон-Песнетворец, старик, при­знанный нартами своим.

Очевидно, что syrd по форме представляет подобие nart, ко­нечное -d есть результат озвончения показателя множествен­ного числа -t, он есть и в nart. Оппозиция syrt/nart означает просто женщины/мужчины. Исключение показателя множест­венного числа дает syr-nar, в современном осетинском они за­кономерно приняли форму syl-næl, букв, —"женщина/мужчи­на", "самка/самец". И только эти значения соответствуют ре­зультатам анализа. Соответствуют полностью! Причем даже в том смысле, что лисы, ласки и прочая живность syrd в составе женской парадигмы предполагают взаимное замещение этого термина с syrt в языке посвященных, который — нет никакого сомнения — был изобразительным средством в мужском юмо­ре нартов, охотников и воинов.

Это дает основание оперировать терминами syrt и syrton на­равне с nart и nærton. Далее syrt и syrton будут использоваться вместо syrd и syrdon как исходные в демографической схеме эпоса. И только при разборе конкретных сюжетов эпоса с уча­стием Сирдона как персонажа, термин syrdon будет условно считаться именем собственным, но — оговоримся еще раз — только как иллюстрация из сюжета, только в начале анализа, и только в качестве индикатора кода syrdon.

Прежде чем перейти к анализу основных сюжетов эпоса и их элементов, приведем еще одну показательную для всей женской парадигмы syrt и syrton иллюстрацию. Урызмаг преследует животное, то есть опять же охотится, но добыча оказывается прекрасной женщиной. При этом он идет по следу, который первоначально был заячьим, потом лисьим, затем оленьим-косульим. Особое значение зайца в верованиях женщин у древ­них предков осетин уже отмечалось ¹⁰³, о лисе сказано выше (Урызмаг добывал лису-красавицу). Теперь видно, что зоо­морфный ряд женских символов шире, и самка оленя, или ко­суля, составляют его продолжение, а поскольку женой Урызмага является первая женщина эпоса Satana, становится оче­видным, что заяц, лиса, косуля-олень с золотой поющей шку­рой — это заместители женщины из парадигмы syrdon. To есть индивидуализация образа, или вычленение персонификаций, производилась привычными средствами половозрастной идео­логии, даже если это была "первая леди" эпоса: Satana — луч­шая из сиртов, она супруга Uryzmaga — лучшего из нартов. Шкура золотой лисы и золотая поющая шкура оленя-косули выступают однозначными символами "добычи жен" в языке по­священных, на котором брачное предприятие обозначалось как "охота".

Зооморфный ряд парадигмы syrton можно дополнить обра­зами оборотничества Великой Родоначальницы нартов, Рож­дающей Матери нартов — Дзерассы. Одно из ее основных воплощений — "водная лисица" cællaq ruvas, букв. — "плескливая лиса" ³⁸. Плескливая лиса и охоты на лис²⁶³заставляют несколь­ко по-иному трактовать брачные путешествия нартов в глуби­ны водного царства: Дзерасса определенно выступает "водным" воплощением космологического Низа, а Сатана — "земным". При этом Дзерасса и Сатана соотносятся как "Рождающая Мать" и "Неродившая Мать" нартов, что трактуется функцио­нально: Вода — порождает, Земля — кормит, взращивает. В кос­мологическом коде syrdon они представляют Воду и Землю и являются оппозицией небесному Огню и Свету кода nærton.

В связи с этим необходима коррекция толкования кобанских бронзовых изображений череды бегущих волн, увенчанных на гребнях головами собаковидных существ: выясняется, что эти собаковидные существа — лисы, "плескливые водные лисы" cællaq ruvas — воплощения Дзерассы-Воды как женского нача­ла природы. Водные лисы cællaq ruvas делают понятными гид­ронимы из скифского ареала, состоящие из названия лисы: Ропша-Лисичка, Рубас-чай ⁵¹. Наше предположение о том, что кобанские изображения — это, возможно, собаки ¹⁸⁰, должно считаться вариантом данной трактовки, поскольку оно соот­ветствует и сюжету рождения Дзерассой Первособаки Силам. Но как брачный образ космологического Низа из Первой Пары Прародителей он более соответствует "плескливым водным лисам" и Дзерассе, рядом с которыми в парадигме брачных во­площений стоит другой образ Низа — "земные лисы" и Сатана. Дзерасса и Сатана — "Вода и Земля", "плескливые водные и зем­ные лисы" — воплощают женское начало в космическом браке с мужским началом, со Светом и Небом. Здесь и объяснение того, почему Геракл из геродотовской легенды с похищением коней "земноводной" Гидрой, вступил в брак с Земно-Водным существом: в скифской легенде о Первобраке Неба и Света с Водно-Земной женщиной Геродот заменил исконное скифское имя Мужа-Героя нагреческое — Геракл.

Перейдем к рассмотрению охот как бранных предприятий — сюжеты брачной охоты составляют наиболее динамичную и напряженную сферу взаимоотношений сиртов и нартов. Охоты нартов на "злокозненных" сиртов наполняют эпос атмосфе­рой соперничества, духом особого антагонизма, изощренных ироничных иносказаний и юмора.

Брачные "непромысловые" охоты,

У воды и водных источников

Основные элементы брачных охот весьма характерны и лег­ко выделяются: первое — сирты и нарты участвуют в охоте или экспедиции совместно; второе — сирты представлены средст­вами различных кодов и обычно это syrton — в демографиче­ском, вода — в космологическом, лиса — в зооморфном; третье — раздевание, купание, пиршество, соперничество сиртов и нартов являются обязательными элементами этих сюжетов.

В качестве примера рассмотрим один сюжет ²⁶⁴. Нарты от­правляются в экспедицию — это охота. Сирдон соблазняет их добычей в озере — вода. Очевидно, что syrton и Вода являются кодовыми заместителями женщин. Особо подчеркнуто, что охо­та состоялась, но зверей не убито — для посвященных ясен эротический характер охоты. Совместное приключение сиртов и нартов у озера было оргиастической экспедицией, которые характерны для групповых отношений дуально-родовой брач­ной системы. Особенно бросается в глаза, что обитателями озе­ра названы в сюжете "сухопутные" звери — сырдтæ, что явля­ется очевидным абсурдом для эпоса выдающихся охотников и воинов. Но наш анализ, кобанские изображения и скифские гидронимы, приведенные выше, доказывают, что определенные "сухопутные звери" — cællaq ruvas, с водой все же связаны — это женщины оргиастических брачных карнавалов древности. И все становится на свои места, если приняты правила языка посвященных: здесь обыграно созвучие syrtæ — "женщины" и сырдтæ — "звери", позволяющее осмыслить охоту в воде на "сухопутных зверей" и предполагать в мужском юморе нартов трактование сиртов как "охотничьей дичи", основывающееся на образах зооморфного ряда парадигмы syrdon. Можно пред­ставить атмосферу оргиастических брачных "охот" на приречных и приозерных лугах и в перелесках, какими они переданы в эпосе. Но где такие ландшафты в горах с кобано-тлийской брон­зой? Здесь лучше процитировать В.И.Абаева: "Если бы мы на основании всех показаний языка пытались охарактеризовать с географической стороны древние места расселения осетин, мы сказали бы так: это была лесостепная область средних широт, хорошо орошаемая реками. Приречный характер древнеосетинских поселений отразился в том, что названия реки и воды сов­пали: ос. don значит и "река" и "вода"¹¹. Берега рек, с лугами и перелесками, являются ареной брачных охот и в эпосе.

Умножить иллюстрации брачных охот можно примерами не только из эпоса. Элементы их весьма устойчивы: сирты шест­вуют к реке, озеру, морю (вода) совместно с нартами, там сир­ты и нарты соперничают с переменным успехом. В одном из таких сюжетов удача нартов выражается в том, что для пирше­ства употреблен баран Сирдона, но когда нарты раздеваются и бросаются в воду, они остаются голыми: Сирдон сжигает оде­жду, либо бросает ее в воду²⁶⁵. В другом приключении Сирдон переносит на спине (при том, что слаб и немощен) через реку (вода) нартов, но они на середине реки принимаются стричь ногти. Физическая непосильность переправы для Сирдона отя­гощена бессмысленностью такой затеи на середине реки в воде, которая равнозначна бессмысленности охоты в воде на "сухо­путных" зверей, но мы теперь знаем — это вовсе не бессмыс­лие, а специфическая образность: сирты в воде, нарты у них на спине, охотиться и стричь ногти в этом положении — бессмыс­лие наводящее. Посвященным иносказание понятно: эротиче­ский накал брачных оргий с купаниями и пиршеством у воды, "сухопутными охотами" в "озерах" и инициационной "стриж­кой ногтей" в "реках" при переправе в зрелый возраст, передает атмосферу инициационных обрядов с переправой юношей в полноценных мужчин. Это обряды дуально-родовой брачной системы, проходившие в форме оргиастических празднеств сир­тов и нартов. Типические элементы их отложились и в сюже­тах фольклора.

Эти сюжеты устойчивы — на берегу реки (вода) пасутся го­лые люди, с другого берега они кажутся юноше пасущимся ско­том, поскольку едят траву. Юноша переправляется к ним че­рез реку в лодке, и ему препятствуют в этом девушки, "живу­щие" в воде. Юноша справляется с переправой и на том берегу его приветствуют за этот подвиг, а привезенная им еда перево­дит едение трав в пиршество. Сутью всего предприятия явля­ется его вступление в брак с девушками из "воды" и из-под "зем­ли", сопротивление и козни которых он сумел преодолеть по ходу переправы²⁴².

Древность представлений о браке как о переправе подтвер­ждается распространенностью этой идеи у индоевропейцев, в частности, славян. "Вероятнее всего основой для такого сопос­тавления послужило то, что и свадьба, и смерть воспринима­лись как переход в новое состояние и в новое место, как рубе­жи, разграничивающие разные этапы жизни. Отсюда образ пе­рехода как перевоза через реку"¹³³. Переправе как символу сла­вянской брачной обрядности посвятил отдельную работу еще А.А.Потебня ³⁰². Осетинский эпос и фольклор заметно расши­ряют иллюстрации подобных воззрений на брак как на пере­праву-переход, "преодоление жизненного рубежа": экспедиции нартов и Сирдона, когда на середине реки или моря нарты "стри­гут ногти", поедается жирный баран, "сжигаются одежды" — это брачные экспедиции сиртов и нартов дуально-родовой сис­темы наф, отложившиеся в нартовском эпосе в виде неясных уже оргиастических "раздеваний-купаний-пиршеств". Можно заключить, что переправа как древний брачный символ осетин и славян восходит, как минимум, ко времени арийской общно­сти или даже индоевропейской эпохе.

И второе: брачная переправа как бесповоротное прерывание юности выступала символом необратимости важнейших воз­растных переходов — переход через реку осмыслен и как од­нонаправленная переправа из жизни в смерть. И потому лодки и лодочники представлены в мифологиях разных индоевропей­ских народов как "перевозчики из жизни в смерть": лодочник Харон, переправлявший души умерших через Стикс — лишь самый известный пример. И любопытная параллель: в скандинавской мифологии, как засвидетельствовано в "Эдде", руле­вым корабля мертвых является Локи. Ж.Дюмезиль посвятил отдельное исследование общей природе образов Локи и Сир­дона, которую можно теперь считать достойным началом ши­роких сопоставлений славянской, скандинавской и осетинской мифологий и специально — элементов брачной и погребаль­ной обрядности.

Отметим одну этнографическую подробность: едение трав — это еще и брачный акт — символ приобщения к весенней произ­водственной потенции природы, ее эротическому духу. В празд­ники весенне-летнего цикла, главный из которых — bældæræп, вода и зеленая поросль выступали символами роста и развития жизни: обливались водой, рвали зелень в лесах и разбрасывали в полях на посевы, в хлева, конюшни и жилища, готовили пироги со всевозможной начинкой из зелени. Так весеннее буйство при­роды и потенцию роста "вливали" людям, скоту и посевам. И еще: бездетные женщины, совершая специальные молитвы для обре­тения потомства, надевали свободное платье на голое тело, пе­редвигались на четвереньках вокруг святилищ и ели траву, сры­вая ее ртом. И наоборот, при нежелании этого, в дни нового года, который прежде начинался весной, девушки и женщины не долж­ны были носить свободную одежду и сидеть с разведенными но­гами, дабы невзначай не забеременеть от нарастающего в при­роде эротического зноя. Огонь и связанные с ним жар и тепло понимались как мужская (нартовская) оплодотворяющая сила в разделенной по полу надвое природе.

Этого достаточно, чтобы в общих чертах прояснить смысло­вой контекст приведенных брачных сюжетов эпоса и фолькло­ра. И заключить, что перед нами отражение дуально-родовой брачной организации с ее групповыми отношениями сиртов и нартов.

Syrdony gadza как"собака"и"потаскуха"

Антитеза nærton-syrton имеет универсальный характер, то есть при узком значении мужское—женское она спроецирова­на на всю природу с широким оценочным значением положительное—отрицательное. Все безусловно достойное и пре­стижное — это nærton. Другой полюс оценок — это syrton: сла­бое, плохое, даже ругательное, жалкое, недостойное, другими словами, женское, "бабье".

Некто syrdony gadza играет главную роль в центральных сю­жетах эпоса, выступает оппонентом сексуального героя Хамыца и имеет прямое отношение к системе оценок и образов пара­дигмы syrton.

Термины syrton и gadza семантически тождественны. Второй считается кавказским словом и в разных языках варьирует в значениях от "самки" до "суки" ³⁹. Исследователи эпоса счита­ют, что сочетание этих слов говорит о наличии у Сирдона ка­кой-то собаки, хромой и облезлой. Очевидно, что собака, на­званная в эпосе syrton, именно такая. Но "такая" собака оказы­вается основным действующим персонажем центральных сю­жетов эпоса и наравне с его главными героями участвует в та­инствах творимых в эпосе деяний. А как мы уже знаем, эпос не обременен легковесными темами, он пропитан драматизмом не­ясного пока великого излома в истории создавшего его народа. Нартовский эпос — это памятник родового строя эпохи его распада. На смену групповым брачным отношениям сиртов и нартов приходили формы индивидуальных брачных отношений. Уходящие и новые формы сосуществовали очень долго, в об­ществе противоборствовали соответствующие оценки. В этом контексте рассмотрим сюжет с syrdony gadza ³и по признаку syrton выясним его исходные характеристики в демографиче­ской парадигме.

На ныхасе syrdony gadza снимает с нартов одежду, что по оценке Урызмага и Сатаны, непристойно. Усилиями Урызмага и Сатаны нарты "избавлены" от "непристойности" и все счаст­ливо завершено пиршеством.

Достаточно очевидно: Урызмаг и Сатана представляют пер­вую постоянную, моногамную брачную пару общества в эпосе, поэтому брачная оргия сиртов и нартов, обычная при группо­вых брачных отношениях, расценена как распущенность. Со­четание "сирдоны гадза" уточняет субъектов распутства, нега­тивная оценка которых была бы достаточно выражена одним словом syrton. Но сосуществование групповой и моногамной форм брака порождало конкурентные оценки, и перед нами именно такой сюжет: образцовая брачная пара эпоса осужда­ет сексуальную "распущенность" сиртов. Для моногамии syrton — это, в первую очередь, "разврат" и притом женский — гадза.

В рядах бинарных оппозиций nærton-syrton обнаруживается любопытный оценочный нюанс: в шкале тот