Глава 14. Полемика вокруг учения церкви о дьяволе
Несмотря на то что церковь веками настойчиво пропагандировала веру в дьявола, здравый смысл народа одерживал верх. Появились сомнения в существовании и всесилии дьявола. Еще в начале XX в. С. В. Максимов писал: «Некогда влиятельная и страшная власть ведьм... теперь замыкается в пределах бабьего царства... Уже из многих мест, и притом славящихся своими суевериями, доносятся, например, такие отрадные вести: “В старину ведьм много водилось, а нынче что-то не слыхать”»[185].
«...Несмотря на то что образ черта живет в литературе и языке и этим поддерживается его жизнь в фольклоре, вера в подлинное существование черта начала меркнуть еще в XIX в. Например, сообщив ряд сведений о черте и его происках, корреспондент из Вятской губернии написал: “Молодое поколение в такие рассказы верит плохо, но старики и старухи запугивают молодых тем, что, если попадетесь в лапы нечистых духов, то и нас тогда помянете...” В таком же духе говорил об этом и корреспондент из Рязанской губернии: “Рассадниками суеверия среди крестьян о разных сверхъестественных случаях и действиях демонической силы, чертей, ведьм, колдунов, домовых и проч. служат рассказы стариков, старух, лубочная литература, нищенки, богомолки, странники, бродячие мастеровые. Подобные рассказы крестьянами читаются и слушаются с большим вниманием и удовольствием, но есть много и таких крестьян, которые не доверяют всему этому, иные остаются в недоумении: верить этому или нет”»[186].
В народных верованиях о черте, уходящих в глубь времен и относящихся ко времени до христианизации Руси, образ дьявола был далеко не таким страшным и грозным, каким позже его сделала церковь.
Писатель В. Г. Короленко рассказывал о впечатлении, какое на него в детстве произвело чтение «Печерского патерика» — известного памятника древнерусской письменности XIII–XV вв., повествующего о монахах и монастырской жизни. Это произведение, писал Короленко, «на всех своих страницах испещрено чертями и чертенятами, которые являлись пещерным подвижникам. Аляповатые лубки изображали их в виде маленьких смешных полуобезьян с хвостами крючком и с птичьими ножками, и всюду они представлялись только проказниками, то прячущимися в рукомойники, где их монахи закрещивают и запирают, то принимающими вид девиц, то являющимися в виде свиней, больших ящериц, змей или собак. Они устраивают монахам всякие козни; но иногда и монахам удается изловить их, тогда они их наказывают, заставляют таскать бревна и, по странной снисходительности, опять отпускают на волю»[187].
Известный советский историк М. Н. Покровский считал, что «рассказы Киево-Печерского патерика, наполненные проделками бесовского воинства, — один из самых замечательных памятников древнерусского анимизма, какие только имеются»[188]. Все это «бесовское воинство» — дохристианские духи-божки, вера в которых тогда еще была сильна и среди монахов. «Как и всякий “дух” первобытной религии, — пишет М. Н. Покровский, — бес есть нечто материальное: поэтому бесы, побежденные монахом, могут исполнять всякую работу: месить муку, например, или таскать бревна»[189].
Порою в сказках дьявол изображается и юмористически. «...В большей части народных сказок, где выводится на сцену нечистый дух, преобладает шутливо-сатирический тон»[190], — читаем у А. Н. Афанасьева.
В народных легендах и сказках кузнец сообразительнее дьявола. В сказках уральских рабочих, записанных до революции, кузнец всегда берет верх над дьяволом. В сказке «О молотобойце и черте» выведены два поколения рабочих — отец и сын. Отец верует в чертовщину, а сын смеется над чертом: «Ничего ты не можешь, враки все это»[191].
И солдат, как человек бывалый, берет верх над дьяволом. «Широкой популярностью пользовалась сказка о том, как солдат побеждает чертей в нежилом доме и как он попадает в рай и в ад, где занимается обучением чертей»[192]. Тот же Афанасьев пишет, что «черт в сказках — не столько страшный губитель христианских душ, сколько жертва людских обманов: то больно достается ему от злой жены, то бьет его солдат прикладом и железными прутьями, то попадает он под кузнечные молоты, то обмеривает его мужик при уплате занятых денег. Это, очевидно, не тот тип, какой выработан в христианской догматике; напротив, все сказочные подробности убеждают нас, что под именем черта здесь скрывается демон древнейшей, языческой эпохи»[193].
Пример юмористического отношения к черту мы находим у А. С. Пушкина в «Сказке о попе и работнике его Балде». Чертенята в этой сказке выглядят жалкими и глупенькими. Первый бесенок «замяукал, как голодный котенок», второй «оторопел, хвостик поджал, совсем присмирел», третий, пытавшийся по предложению Балды поднять кобылу и нести ее полверсты, — «приподнял кобылу, два шага шагнул, на третьем упал, ножки протянул». Балде ничего не стоило обвести этих чертей вокруг пальца.
В основе таких рассказов лежат доцерковные представления о «нечистой силе». Существуют разные варианты сказки о Балде. А. Н. Афанасьев писал, что некогда эта сказка передавалась «более серьезным, эпическим тоном и герой выступал действительно сильно-могучим богатырем»; но впоследствии герой стал одолевать демонов не силой, а изворотливостью хитрого ума и возник также «целый ряд насмешливых рассказов, в которых черт играет весьма жалкую роль недогадливого простака»[194].
В наше время падает вера в существование всяких сверхъестественных сил: богов, добрых духов — ангелов. Вместе с этим падает и вера в злых духов: дьявола и чертей. Усилия, направленные к тому, чтобы оживить веру в дьявола, настойчивые выступления некоторых церковников в защиту веры в дьявола являются ответом на растущее скептическое отношение людей, в том числе и многих верующих, к учению церкви о дьяволе.
Даже служители церкви признают наличие глубокого кризиса религии в современном мире. Он выражается в самых различных формах: разрыва с религиозными организациями, отказа от выполнения религиозных обрядов и посещения церквей, критики общественно-политической позиции церкви в важнейших вопросах современности, отказа следовать указаниям и рекомендациям церковных властей в области политики и, наконец, отрицания правильности всей системы идей, проповедуемых представителями церкви, и перехода недавно еще верующих людей на позиции научного, материалистического мировоззрения.
В сентябре 1970 г. на годичном съезде католических организаций ФРГ в Трире выступивший в качестве представителя Ватикана глава ордена иезуитов Аррупе говорил об этом кризисе, одним из проявлений которого, по его словам, является широкое распространение атеизма. «Фактический атеизм, — сказал Аррупе, — стал мировой проблемой. Надо трезво видеть, что этот атеизм не ограничивается только западным миром. Он вторгается со все большей силой в мир Азии и Африки. Я знаю по личному опыту, как укрепился практический атеизм в Японии — этой экономически самой развитой стране Востока»[195].
О кризисе религии, упадке ее влияния в народе и распространении идей атеизма за последние годы неоднократно заявляли и представители других церквей. Глава католической церкви папа Павел VI в своих выступлениях, в частности в 1975 г., жаловался на недостаток доверия к руководству церкви и на то, что даже авторитет Священного писания берется под сомнение.
Социологические исследования, проведенные в ряде стран, показали, что процент людей, посещающих церковь, исполняющих религиозные обряды, все больше снижается.
Отход от религии широких масс населения еще не означает, что религия и церковь уже потеряли влияние в современном мире. Это далеко не так: религия и ее организации в капиталистических странах не только пользуются влиянием на верующих, но и оказывают заметное воздействие на общественно-политическую жизнь.
Однако процесс упадка влияния церкви неуклонно растет и все большее число людей даже оформляют свой разрыв с церковью юридически. Два главных фактора способствуют этому: глубокие социальные изменения в мире и успехи науки.
Широкие народные массы во всем мире поднялись на активную и сознательную борьбу за строительство лучшего мира против эксплуатации, социального, колониального и национального гнета. Успехи строительства социализма в СССР и других социалистических государствах наглядно показывают преимущество социалистического строя перед капиталистическим.
Все это не могло не породить новых взглядов на мир, не могло не способствовать росту политической и общественной активности широких народных масс, а также критическому отношению к тому, что веками проповедуют эксплуататорские классы, религия и.церковь о незыблемых порядках в обществе, якобы установленных богом.
Большое влияние на изменение психологии широких слоев населения оказывает и происходящая в мире научно-техническая революция. Грандиозные успехи науки убедительно свидетельствуют о несостоятельности религиозной картины мира.
Но в буржуазном мире существуют влиятельные социальные группы, заинтересованные в сохранении и распространении религии, укреплении ее организаций как орудия идейного влияния на массы. Существуют духовенство и обслуживающие религиозный культ люди, заинтересованные в сохранении религиозных догм. И наконец, есть еще миллионы людей, не утративших веры в истинность религиозных догматов. Религиозные организации и их большой идеологический аппарат, богословы, высшая иерархия ныне активно работают над тем, чтобы противостоять процессу упадка влияния религии на народные массы.
Одним из наиболее эффективных путей к этому считается модернизация — приспособление религии, культа, форм общественной деятельности религиозных организаций к современности, придание им более приемлемых для XX в. форм. Делаются попытки наукообразно истолковать те или иные догматы вероучения. Но веру в сверхъестественные силы: бога — творца и вершителя судеб людей и добрых и злых духов — ангелов и бесов — церковь отстаивает в первозданном виде. Это и понятно. Вера в сверхъестественное — главное и основное в религии, ее суть. И так же как церковь пе может отказаться от веры в существование бога, она не может отказаться от веры в существование дьявола. Некоторые служители культа стыдливо стараются обходить вопрос о месте демонологии в религии, некоторые утверждают, что вера в бога — это религия, а вера в дьявола — «суеверие». Такое разделение не выдерживает критики, поскольку нет принципиальной разницы между религией и суеверием, а вера в дьявола — неразрывная часть самой религии.
В конце 1966 г. в Голландии католическая церковь издала новый катехизис — изложение основ католического вероучения. В отличие от прежних ныне одобряемых церковью катехизисов, голландский составлен в «обновленческом духе»: в него внесены некоторые существенные поправки в духе модернизма. Например, в нем фактически отвергается традиционная для церкви вера в дьявола как реального, личностного существа, и говорится, что под дьяволом надо понимать все зло в мире, дьявол — это «сила, которая стоит на нашем пути». Голландский катехизис вызвал много споров. Комиссия кардиналов, назначенная папой для рассмотрения и оценки катехизиса, не согласилась с некоторыми его положениями и предложила ряд поправок к тексту (касающихся я веры в дьявола). Кардиналы считают, что должно быть записано так: «Существование ангелов, как и дьявола, является истиной, которая входит в учение католической церкви»[196]. Таким образом, католическая церковь (как, впрочем, и другие) еще раз подтверждает, и это позже было повторено в документах от 15 ноября 1972 г. и 26 июня 1975 г., что дьявол существует как реальное, личностное существо. От этого сильно отдает средневековьем.
В буржуазных странах наряду с упадком влияния религии среди части населения наблюдается рост мистики и суеверий, образуются какие-то экзотические религиозные группы. Неудивительно, что в этой обстановке упадка духовной культуры и усиления идейно-политического кризиса буржуазного общества все чаще появляются сообщения об экзорцизме — варварских действиях, поддерживаемых и санкционируемых церковными властями.
В капиталистических странах существуют секты «поклонников дьявола», во множестве практикуют профессиональные «ведьмы», предсказывающие будущее, ведется торговля «колдовскими снадобьями», издается множество книг и журналов, пропагандирующих ведовство, сеющих мракобесие и дикость. Изгнанием дьявола занимаются не только светские шарлатаны, но и представители духовенства. За последние годы в западной печати появились сообщения об избиении в деревнях женщин, обвиненных в «порче» и колдовстве[197]. Почти через 200 лет после сожжения в Нюрнберге последней «ведьмы» в ФРГ происходит ежегодно около 70 судебных процессов, в ходе которых оклеветанные люди силятся доказать, что не имеют ничего общего с «нечистой силой»[198]. В ФРГ имеется почти 10 тысяч мужчин и женщин, занимающихся «изгнанием бесов»[199].
В этих условиях настойчивые заявления церковных иерархов разных исповеданий о реальном существовании дьявола способны закреплять в народе самые нелепые и вредные суеверия. Они играют на руку «колдунам» и «ведьмам», которых так много развелось в капиталистических странах. Все это используется господствующими классами для борьбы против прогрессивных сил. Поэтому особенно отраден результат опроса, проведенного Институтом общественного мнения Гэлапа в 1971 г. в ряде европейских стран относительно веры в дьявола и в ад[200]и показавшего, что несмотря на все ухищрения церковников и в буржуазных странах падает вера в бога и в черта.
| Страна | Вера в существование дьявола (и % к числу опрошенных) | Вера в существование ада (в % к числу опрошенных) | |
| да | нет | да | нет |
| Голландия | 57[201] | |||
| Великобритания | ||||
| Швеция | ||||
| ФРГ | ||||
| Греция | ||||
| Норвегия | ||||
| Франция | ||||
| Австрия |
Среди служителей православной церкви (как и других церквей) в нашей стране, вероятно, имеются люди, которые понимают несостоятельность и архаичный характер веры в существование дьявола и в его роль в жизни человеческого общества. Но положение служителей церкви обязывает их проповедовать то, чему учит церковь, в том числе и о дьяволе. А ведь были моменты и в истории православной церкви, когда и ее служители открыто признавали нелепость веры в дьявола и чудеса.
В церковном журнале «Жизнь и религия», который издавало Казанское епархиальное управление, в номере от 15 ноября 1922 г. была помещена заметка под названием «Пора бросить» следующего содержания: «В одной из виднейших церквей (Казани. — М.Ш.) священник и проповеди говорит о таких чудесах, как путешествие из Новгорода в Иерусалим на черте, застрявшем в рукомойнике, о прибытии в тот же Новгород по морю на камне, о сновидениях, о хождении богородицы по мукам и т. п.[202]Блажен, кто верует, но вера должна быть разумной, а не слепой, и стыдно утверждать то, во что сам говорящий не верит»[203].
Итак, 55 лет назад служители церкви, издававшие церковный журнал «Жизнь и религия»), понимали бессмысленность пропаганды в наш век веры в дьявола и в чудеса. Что же изменилось?
В те годы под влиянием бурных революционных событий, происходивших в нашей стране, в православной, мусульманской, иудейской и некоторых других церквах и религиозных течениях образовались обновленческие группы и направления, которые считали необходимым в целях укрепления и сохранения позиций религии «обновить» ее, очистить в какой-то степени от бросающихся в глаза дикостей, согласовать по мере возможности учение церкви с требованием разума. Обновленцы в православии отказались, например, от почитания святости мощей и, как видим из приведенной заметки, от веры в чудеса и дьявола.
С тех пор многое изменилось. Обновленчество самоликвидировалось. Верх в православной церкви взяло консервативное течение, отвергающее изменения в ее культовой практике и учении. Вера в чудеса, дьявола полностью сохраняется. Руководящие деятели церкви, ее идеологи исходят из того, что если из сложившегося веками церковного здания удалить один камень, то это расшатает все здание. А вера в дьявола — одна из тех опор, на которых держится религия.
В одной из своих проповедей в сентябре 1976 г. по радио из Лондона эмигрант протоиерей Владимир Родзянко сказал, что отрицание веры в дьявола православная церковь рассматривает как ересь, ведущую к опасным последствиям. В некоторых католических кругах, заявил протоиерей Владимир, в последнее время получило распространение отрицание реальности существования дьявола. Против этого недавно выступил папа Павел VI. Православная церковь стоит в этом вопросе на той же позиции, что и католическая.
Следовательно, нужна еще систематическая, научно обоснованная пропаганда, чтобы помочь верующим понять несостоятельность, ненаучность и вред того, чему учит религия.
Католический теолог Герберт Хааг опубликовал в 1974 г. в ФРГ книгу «Вера в дьявола»[204]. Это обширное исследование (более 500 страниц убористого текста) с точки зрения церкви — «еретическое» произведение; тем не менее оно было одобрено рядом видных теологов. Мы уже говорили, что в 1969 г. тот же Хааг выпустил небольшую книгу «Расставание с дьяволом», в которой выступил против веры в дьявола. По его словам, после этого он стал получать анонимные оскорбительные и угрожающие письма. Против него выступили и церковные власти, а ватиканская конгрегация вероучения начала инквизиционный процесс против книги.
Предметом новой книги Хаага опять является вопрос о существовании дьявола. Он считает, что церковь должна отказаться от учения о дьяволе, в существование которого, как показал проведенный опрос, верует только одна треть католических и 49% протестантских теологов.
Мы, пишет Хааг, не можем доказать существование или несуществование дьявола, как не можем доказать существование или несуществование бога. Указание Библии не является обязательным. Библия, продолжает Хааг, утверждает, что бог создал мир в шесть дней, но мы знаем, что это не так. Согласно Библии, болезни вызывают демоны, но мы знаем, что нет демона гриппа или какой-то другой болезни.
Прослеживая очень обстоятельно историю веры в дьявола, Хааг делает такое заключение: христианство — дуалистическая религия, так как признает существование в мире двух царств: бога и дьявола. Дьявол, заявляет Хааг, в традиционном учении христианской церкви оттеснил бога, узурпировал часть того, что ему принадлежит.
Хааг пишет о преступлениях, которые были совершены на почве веры в дьявола: «Розыск, пытки, сожжения ведьм являются темнейшей страницей в истории христианской церкви». Он возмущен тем, что историки церкви или умалчивают об этих преступлениях, или пишут о них весьма невнятно.
Почему католический теолог Хааг так смело критикует одно из важнейших положений вероучения католической церкви и правдиво пишет о преступлениях, совершенных ею? Потому что он, как и некоторые его коллеги, сознает, что вера в дьявола компрометирует церковь. Успехи естествознания и философии требуют от теологов переосмысливания христианского учения. Учение о том, что все зло в мире проистекает от дьявола, вызывает у большинства людей сомнения и затрудняет религиозную пропаганду. Для объяснения причин зла в мире, считает Хааг, дьявол не нужен: это делает эмпирическая наука. Церковь только выиграет, пишет он, отказавшись от веры в дьявола. Хааг выступает за «чистую и зрелую веру».
Но церковь не может расстаться с верой в дьявола. Очень остроумно заметил редактор гамбургского журнала «Шпигель» Р. Аугштейн: «Если папа хочет остаться папой, черт должен сохранить свои рога, свои копыта и запах серы. С чертом вместе идет его молочный брат — всеблагий бог»[205]. Модернизаторы религии хотят сделать ее более приемлемой для людей, живущих в эпоху огромных социальных перемен и успехов науки.
На протяжении столетий религия была господствующей идеологией во всех странах мира, а религиозные организации во главе с духовенством — влиятельнейшей политической силой. Это не избавило человечество. от рабства, общественного неравенства, войн, расовой и религиозной вражды, нищеты народных масс и колониальных грабежей. История веры в дьявола — лишь одна из мрачных страниц истории религии. А таких страниц много. И как бы ни «очищали» религию современные теологи-модернизаторы, она была и остается системой антинаучных идей.
Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru
Оставить отзыв о книге
Все книги автора
[1]И. А. Крывелев в своем исследовании «История религий» пишет:
«Термин “духи” — традиционный, вошедший в науку из богословия, он по меньшей мере неточен и ведет к той путанице, которая царит в этом вопросе. Понятие духа должно противопоставляться понятию плоти, вещества, материи в грубом, телесном смысле данного понятия. Между тем в первобытном мышлении это представление имеет мало общего с тем понятием духа, которым оперирует идеалистическая философия»
(Крывелев И. А. История религий, т. 1. М., 1975, с. 37). Соображения эти заслуживают внимания. Однако, поскольку в приводимых нами данных из этнографической литературы употребляется термин «духи», мы также применяем этот термин.
[2]Фрэзер Дж. Золотая ветвь, вып. IV. М., 1928, с. 77–78.
[3]Шарвеская В. И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М., 1964, с. 80. В этой книге содержится обширный материал о вере в духов у народов Африки.
[4]Там же, с. 95.
[5]Даррелл Дж. Перегруженный ковчег. М., 1964, с. 174.
[6]Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936, с. 45.
[7]Энгельс Ф. Людвиг Фейербах. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.
[8]Ранович А. В. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1933, с. 139.
[9]Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 306.
[10]Маутнер Ф. История чёрта на Западе. — «Атеист», 1921, №8, с. 1.
[11]Повесть временных лет, ч. 1. М. — Л., 1950, с. 280.
[12]Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. 1. Первая половина тома. М., 1901, с. 174.
[13]Крывелев И. А. История религий, т. 1, с. 344.
[14]Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. 1. Вторая половина тома. М., 1904, с. 836, 839.
[15]Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. 1. Вторая половина тома, с. 857.
[16]Рязановский Ф. Демонология в древнерусской литературе. М., 1916, с. 125–126.
[17]Чулков М. Д. Словарь русских суеверий. СПб., 1782, с. 53.
[18]Нагорный Г. П. Как верили предки. М., 1975, с. 115.
[19]Лосский В. Догматическое богословие. — В кн.: Богословские труды, сб. 8. М., 1972, с. 161–162.
[20]Штернберг Л. Я. Первобытная религия, с. 223.
[21]Крывелев И. А. История религий, т. 1. М., 1975, с. 75.
[22]Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936, с. 192; Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 406.
[23]Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии. М., 1974, с. 136.
[24]Следы веры в козлообразного бога — дьявола — сохранились и в современных религиозных иудейских и христианских верованиях: дьявол, принявший в значительно более позднее время в представлении верующих образ человека, сохранил, однако, некоторые свои древние внешние атрибуты: рожки и копыта.
[25]Редьхо А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери. — «Этнографическое обозрение», 1899, №1–2, с. 71. Автор этого исследования на основании большого этнографического материала приходит к выводу, что «употребление священных текстов в качестве родовспомогательного средства входило в круг медицинских воззрений Европы»; «можно указать, например, на совет Франциска Пьемонтского, рекомендовавшего при трудных родах читать отдельные места из псалмов Давида» (с. 72).
[26]Энгельс Ф. Книга откровения. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 21, с. 9.
[27]Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы. М., 1946, с. 255.
[28]Памятники древней христианской письменности, т. III. M., 1862, с. 46.
[29]Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы, с. 257.
[30]Первые три Евангелия — Матфея, Марка и Луки, сходные во многом по содержанию, называют синоптическими (по-гречески — «совпадающие»).
[31]См.: Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955.
[32]Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. — В кн.: В мире античных идей и образов. М., 1965, с. 267.
[33]Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим, с. 268.
[34]Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат. М., 1965, с. 83.
[35]Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 28, с. 210.
[36]Массэ А. Ислам. М., 1961, с. 100.
[37]Вартольд В. Ислам. Иг., 1918, с. 78.
[38]Хортен М. Религиозные представления современных мусульман. — «Атеист», 1930, №59, с. 117.
[39]Масса А. Ислам, с. 101.
[40]Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970, с. 98.
[41]Буассье Г. Римская религия от времен Августа до Антонинов. М., 1914, с. 519, 520.
[42]Наиболее древний иудейский рассказ о происхождении демонов от «павших ангелов» содержится в книге Еноха — апокрифической иудейской книге II в. до н. э. (книга не вошла в библейский канон). Содержание мифа таково: от браков между ангелами и дочерьми человеческими родились гиганты. После их смерти от них отделились духи — демоны. Дальнейшую разработку миф о «падении ангелов» получил в Евангелиях.
[43]Никольский П. Политеизм и монотеизм в еврейской религии. — В кн.: Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии. М., 1974, с. 138.
[44]Талмуд. Трактат Авот. СПб., 1903, с. 99.
[45]Талмуд Вавилонский. Трактат Берахот. СПб., 1909, с. 14.
[46]Бессак Ж. Дьявол. — Цит. по: Зотов В. Документальная история чёрта. — «Исторический вестник», 1884, т. XV, с. 164.
[47]Roskoff G. Geschichte des Teufels, Bd. I. Mainz, 1861, S. 253–257.
[48]Roskoff G. Geschichte des Teufels, Bd I. Leipzig, 1869, S. 306–307. Некоторые исследователи связывают судебные церковные процессы против животных и отлучение их от церкви со средневековой демонологией, с верой в оборотней. Существовало убеждение, что дьявол охотно и часто принимает вид животных, чтобы вредить людям. На этом основании против животных произносились заклинания и на них распространялись церковные суды (См.: Канторович Я. Процессы против животных в средние века. — «Северный вестник», 1897, март, с. 86).
[49]Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М., 1964, с. 72–73.
[50]Roskoff G. Geschichte des Teufels, Bd II, S. 8–10.
[51]Roskoff G. Geschichte des Teufels, Bd II, S. 35. 36
[52]И поныне Лорето — место паломничества ревностных католиков.
[53]Макарий. Православно-догматическое богословие. т. II. СПб., 1851, с. 73.
[54]Там же.
[55]Там же, с. 77.
[56]Церковный писатель VII в. Иоанн Дамаскин писал, что один из главных ангелов, созданных богом «светлым и блистательным», возгордился против своего творца и «по собственной воле» впал в зло, восстал против бога, а за ним последовало «бесчисленное множество» подчиненных ему ангелов: «При божьем попущении они принимают и перенимают какой хотят образ», от них — зло, от них — грех (Дамаскин И. Полное собрание творений, т, I. СПб., 1913, с. 192, 332).
[57]Макарий. Православно-догматическое богословие. т. II, с. 86.
[58]Мелье Ж. Завещание. М., НК.Т, с. 289.
[59]Макарий. Православно-догматическое богословие. т. II, с. 178.
[60]Там же, с. 282.
[61]Там же, с. 289–290.
[62]См.: Требник и двух частях. М., 1915, с. 17.
[63]Толстой Л. Н. Полн. собр. соч., т. 35. М., 1950, с. 169.
[64]Макарий. Православно-догматическое богословие, т. II, с. 190–191.
[65]См.: Шейнман М. Голландский катехизис. — В кн.: Вопросы научного атеизма, вып. 14. М., 1973, с. 247–266.
[66]Glaubensverkündigung für Erwachsene. Ergänzung. Freiburg, 1969, S. 40
[67]Горький М. О женщине. — В кн.: Горький М. О религии. М., 1937, с. 54. Русский перевод книги «Молот ведьм» вышел в 1932 г. в издательстве «Атеист» с предисловиями профессоров С. Г. Лозинского и М. П. Баскина.
[68]Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм, М., 1932, с. 93.
[69]Там же, с. 110.
[70]Там же, с. 128–133 и др.
[71]Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм, с.154.
[72]Там же, с. 249.
[73]Лозинский С. Г. История папства. М., 1961, с. 530.
[74]В 1975 г. студенческая театральная группа Марбургского университета (ФРГ) поставила спектакль под названием «Молот ведьм», направленный против принятого и ФРГ Закона о радикальных элементах, ставшего орудием реакции против демократии. По ходу действия на сцене появлялся монах, который вел «ведьм» на костер. При этом один из артистов говорил: «Это нелепая аналогия, причем здесь ведьмы и Закон о радикальных элементах?» На это другой возражал: «А как же, тогда были инквизиторы, а теперь мракобесы типа Крольмана (реакционный министр по делам культов в правительстве земли Гессен. — М. Ш.). В 1487 г. инквизиторы Шпренгер и Инститорис сочинили “Молот ведьм” — руководство по распознанию ведьм, а в 1975 г. в нашей стране принят Закон о радикальных элементах, по которому всем левым отказывают в приеме на работу» («За рубежом», 1971, №51).
[75]Горький М. Ответ. — В кн.: Горький М. О религии, с. 14.
[76]Янус. Папа и собор. Берлин, 1870, с. 285–286 (Янус — псевдоним И. Деллингера).
[77]В 1879 г. папа Лев XIII объявил Фому Аннинского официальным философом католической церкви. Как «ангельский доктор» он почитается католической церковью и поныне.
[78]Янус. Папа и собор, с. 294.
[79]Данные приводим по книгам: Roskoff G. Geschichte des Teufels, Bd. II. Mainz, 1869; König E. Hexenprozesse. Berlin, s. a. Rosenow E. Kulturbilder, Bd. II. Berlin, 1923; Геннинг М. Дьявол, его миф и история в христианской религии. М., 1929; Зотов В. Документальная история чёрта. — «Исторический вестник», 1884, т. XV.
[80]Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., 1932, с. 188.
[81]Там же, с. 222–223.
[82]Росков сообщает, что последние сожжение «ведьм» в Германии было в 1783 г. (Roskoff G. Geschichte des Teufels, Bd II, S. 314).
[83]Шерр И. История цивилизации Германии. СПб., 1868, с. 402–104.
[84]König Е. Hexenprozesse, S. 555.
[85]Вольтер. Бог и люди, т. II. М., 1961, с. 91–92.
[86]Ефименко П. Суд над ведьмами. — «Киевская старина», 1883, т. VII, ноябрь, с. 393.
[87]Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III. СПб., 1869, с. 511–512.
[88]Льоренте Х.-А. Критическая история испанской инквизиции, т. I. M., 1936, с. 350–351.
[89]Там же, с. 358–359.
[90]Ли Г.-Ч. История инквизиции, т. II. М., 1912, с. 528.
[91]Геннинг М. Дьявол..., с. 44.
[92]В 1712 г. Петр Первый, находясь за границей, посещал г. Вюртемберг и среди его достопримечательностей осматривал жилые комнаты Лютера. Хозяева «показали ому чернильные пятна на стене. По легенде, перед сидевшим за письменным столом Лютером предстал дьявол и Лютер запустил в своего искусителя чернильницей. Петр стал дотошно осматривать чернильные пятна, брызги от них и написал на этой же стене: “Чернилы новые, и совершенно сие неправда”» (Павленко Н. Петр Первый. М, 1975, с. 214).
[93]Маутнер Ф. История чёрта на Западе. — «Атеист», 1926, № 8, с. 19.
[94]Уайт Э. Борьба религии с наукой. М., 1936, с. 144.
[95]Данэм Т. Герои и еретики. М., 1967, с. 480–481: König Е. Hexenprozesse, S. 480–481.
[96]Фостер У. 3. Очерк политической истории Америки. М., 1953, с. 130.
[97]Rosenow E. Kulturbilder, Bd. II, S. 644.
[98]Геннинг М. Дьявол..., с. 44.
[99]Леманн А. История суеверий и волшебства. М., 1900, с. 120.
[100]См.: Зотов В. Документальная история чёрта, с. 160.
[101]Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. М., 1959. с. 428.
[102]Уайт Э. Борьба религии с наукой, с. 142.
[103]Грекулов Е. Православная инквизиция в России. М., 1964, с. 28–29.
[104]Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III, с. 611, 613.
[105]Крывелев И. А. История религий, т. 1. М., 1975, с. 402.
[106]Максимов С. В. Собр. соч., т. 18. СПб., 1912, с. 151; Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III, с. 627.
[107]Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. СПб., 1884, с. 130.
[108]Полное собрание законов Российской империи с 1649 года, т. V. СПб., 1830, с. 320–321.
[109]Дмитрев А. Инквизиция в России. М., 1937, с. 19.
[110]Персиц М. М. «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева как памятник русского свободомыслия XVIII в. — В кн.: Вопросы истории религии и атеизма, сб. 3. М., 1956, с. 233.
[111]См.: Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века. М., 1957, с. 30.
[112]См.: Антонович В. П. Колдовство. Документы — процессы — исследования. СПб., 1877, с. 17–18.
[113]Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. с. 410
[114]Там же, с. 438.
[115]Маутнер Ф. Ведовская религия. — «Атеист», 1926, №9 с. 40
[116]См.: Мишлэ. Ведьма. М., 1929.
[117]Инфессура С., Вурхард И. Дневники. М., 1939, с. 41, 64
[118]Бухарев И. Жития всех святых, празднуемых православной греко-российской церковью. М., 1916, с. 45.
[119]Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973, с. 152–153.
[120]Бочкарев В. Стоглав и история Собора 1551 г., с. 41, 84.
[121]Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1916, с. 80.
[122]Патерики — сборники фантастических рассказов о монахах и жизни в монастырях. Составленные в целях прославления и возвеличения монашества, они содержали немало бытовых данных о нравах, царивших в монастырях.
[123]Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе, с. 81, 83.
[124]Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. М., 1966, с. 357–358.
[125]Корецкий В. И. Борьба крестьян с монастырями в России в XVI – начале XVII в. — В кн.: Вопросы истории религии и атеизма сб. 6. М., 1958, с. 180.
[126]Бухарев И. Жития всех святых..., с. 184.
[127]Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI вв., с. 194, 197.
[128]Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера..., с. 206.
[129]Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI вв., с. 361.
[130]Там же, с. 358.
[131]Скроховский К. О. Борьба двух Львов, или Таксилиада. Варшава, 1901, с. 1–3.
[132]Мечников Л. Культурное значение демонизма. — «Дело», 1879. №1, с. 178.
[133]Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939, с. 354.
[134]Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936, с. 45.
[135]Фрэзер Дж. Золотая ветвь, вып. IV. М., 1928, с. 78.
[136]Там же.
[137]Там же, с. 79.
[138]Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. СПб., 1904, с. 247–264.