Техники экстаза у древних германцев
В религии и мифологии древних германцев некоторые элементы можно сравнить с концепциями и техниками североазиатского шаманизма. Вспомним самые поразительные примеры. Личность и миф Одина — Страшного Владыки и Великого Мага[1161]— являют нам несколько удивительно «шаманских» черт. Чтобы присвоить себе тайную мудрость рун, Один висит на дереве в течение девяти дней и ночей.[1162]Некоторые германисты видели в этом обряд посвящения; Хофлер[1163]даже сравнивает его с инициационным влезанием сибирских шаманов на дерево. Дерево, на котором «повесился» Один, может быть только Космическим Деревом, Иггдрасиль (Yggdrasil): само это наименование означает "скакун Игга (Одина)". В нордической традиции виселица называется "конем висельника",[1164]а некоторые германские обряды посвящения включали символическое «повешение» кандидата: этот обычай подробно описан многими авторами.[1165]Но Один привязывает к Иггдрасилю также своего коня, а эта мифическая тема, как известно, широко распространена в Центральной и Северной Азии (см. выше).
У скакуна Одина, Слейпнира, восемь ног, и именно он доставляет своего господина, а также других богов (например, Гермодра) в Ад. Восьминогий конь является типичным шаманским конем: мы встречаем его у сибиряков, а также у других народов (например, у муриа) всегда в связи с экстатическими переживаниями шаманов (см. ниже). По мнению Хофлера,[1166]вероятно, что Слейпнир является мифическим архетипом многоногого "конька на шесте" (cheval jupon; hobby horse), исполняющего важную роль в тайном культе мужских сообществ.[1167]Но это уже магико-культурное явление, выходящее за рамки шаманизма.
Говоря о способности Одина свободно изменять свою форму, Снорри (Snorri) пишет: "Его тело лежит, как если бы он спал или был мертвым, но он становится птицей или диким зверем, рыбой или змеем и во мгновение ока достигает отдаленных стран".[1168]Вполне обосновано сопоставление этого экстатического путешествия Одина в облике животных с превращением шаманов в животных, поскольку и шаманы в виде быков или орлов сражаются друг с другом, и нордические традиции описывают несколько поединков между магами в облике моржей или других животных, в то время как их человеческие тела остаются неподвижными — как тело Одина во время его экстаза.[1169]Конечно, такие верования встречаются и за рамками собственно шаманизма, но это сопоставление с практиками сибирских шаманов напрашивается тем более, что и другие скандинавские предания говорят о духах-помощниках в облике животных, видимых только шаманам,[1170]что еще ярче напоминает шаманские представления. Можно даже допустить, что два ворона Одина — Хугинн ("Мысль") и Мунинн ("Память") — представляют двух сильно мифологизированных «духов-помощников» в облике птиц, которых Великий Маг высылал (поистине шаманским способом!) на четыре стороны света.[1171]
Один занимается также некромантией (гаданием с помощью духов умерших). На своем коне Слейпнире он достигает Хела (Ада) и приказывает давно умершей пророчице встать из гроба, чтобы ответить на его вопросы.[1172]Этим видом некромантии, который хотя и не является шаманством в строгом смысле, но находится в очень близком духовном горизонте, занимались и другие персонажи.[1173]Следует также вспомнить о гадании с помощью мумифицированной головы Мимира,[1174]которое напоминает гадание юкагиров с помощью черепов шаманов-предшественников.
Пророками становятся, садясь на могилы пророков, а «поэтами», то есть вдохновленными, — засыпая на могиле поэта.[1175]Тот же обычай встречаем у кельтов: фили съедал сырое мясо быка, выпивал кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру; во сне "невидимые друзья" давали ему ответ на вопрос, который его занимал.[1176]Или же, уснув непосредственно на могиле родственника или предка, становились пророками.[1177]Типологически эти обычаи близки к посвящению или вдохновлению будущих шаманов и магов, проводящих ночь возле трупов или на кладбищах. Идея, лежащая в основе этого, та же: умершие знают будущее, могут открыть скрытые вещи и т. п. Подобную роль иногда играет сон: в саге о Гислиме G'sla Saga) поэт показывает судьбу некоторых избранных личностей после смерти.[1178]
Здесь не место для анализа кельтских и германских мифов и легенд, посвященных экстатическим путешествиям в потусторонний мир, прежде всего нисхождению в Ад. Просто вспомним о том, что как кельтские, так и германские идеи относительно посмертного существования не были лишены противоречий. Традиции упоминают о нескольких местах, предназначенных для покойников, согласуясь в этом с верой других народов в многообразие судеб после смерти. Но согласно Grimnismal, Хел, то есть именно Ад, находится под одним из корней Иггдрасиля, а значит, в "Центре Мира". Говорится даже о девяти подземных этажах; некий великан утверждает, что он обрел свою мудрость, низойдя в "девять нижних миров".[1179]Здесь мы видим среднеазиатскую космологическую схему, в которой семь или девять Адов соответствуют семи или девяти Небесам. Но большee значение для нас имеет заявление великана: он становится «мудрым» — то есть ясновидящим — после нисхождения в Ад, которое именно поэтому мы имеем основания считать посвящением.
В Gylfaginning (XLVIII) Снорри рассказывает о нисхождении Гермодра (Негmodr), верхом на скакуне Одина Слейпнире, в Хел с целью привести оттуда душу Бальдра.[1180]Это чисто шаманский способ нисхождения в Ад. Как и в различных неевропейских вариантах орфического мифа, нисхождение Бальдра в Ад не принесло ожидаемых результатов. То, что подобное считалось возможным, подтверждается в Chronicon Norvegiae: некий шаман пытался вернуть душу скоропостижно умершей женщины, но сам упал мертвым с огромной раной в животе. Тогда вмешался другой шаман и оживил женщину; она рассказала, что видела дух первого шамана, переплывавший в облике моржа озеро, когда кто-то нанес ему удар, след от которого был ясно виден на трупе.
Сам Один спускается в Ад на своем коне Слейпнире, чтобы воскресить вёльву и узнать судьбу Бальдра. Третий пример нисхождения мы встречаем у Сакса Грамматика (Historia Danica, I, 31), а его героем является Хадингус:[1181]во время обеда перед ним вдруг возникает какая-то женщина и приглашает его следовать за ней. Они спускаются под землю, миновав влажную и мрачную страну, находят утоптанную тропинку, по которой ходят хорошо одетые люди, затем попадают в солнечную страну, где растут разнообразные цветы, и достигают реки, через которую переходят по мосту. Они встречают две армии, ведущие вечное, по словам женщины, сражение — это воины, погибшие на ратном поле, продолжают битву.[1182]Наконец, они доходят до стены, которую женщина безуспешно пытается преодолеть; при этом она убивает петуха, которого несла с собой, и перебрасывает его через стену; петух оживает, поскольку в следующее мгновение с другой стороны стены слышится его пение. К сожалению, в этом месте Сакс прерывает свое описание.[1183]Тем не менее он сказал достаточно для того, чтобы мы могли найти в нисхождении Хадингуса, ведомого таинственной женщиной, хорошо известный мифический мотив: тропинка умерших, река, мост, инициационная преграда (стена). Петух, воскресший в тот же миг, как только оказался за стеной, по-видимому, указывает на верование, что по крайней мере некоторые избранные (то есть "посвященные") могут рассчитывать на возможность посмертного "возвращения к жизни".[1184]
Германская мифология и фольклор сохранили и другие рассказы о нисхождении в Ад, в которых мы также находим "инициационные испытания" (например, переход через "огненную стену" и т. п.), не обязательно, однако, типа шаманского нисхождения. Этот тип, как свидетельствует Chronicon Norvegiae, был известен нордическим магам, и если принять во внимание и другие их деяния, то можно сделать вывод об очень выразительном сходстве с сибирским шаманизмом.
Мы здесь удовлетворимся только упоминанием о "диких воинах", берсекирах, которые магическим образом перенимали животную «ярость» и превращались в хищных зверей.[1185]Эта техника воинственного экстаза зафиксирована и у других индоевропейских народов; параллели ей существуют и в неевропейских культурах;[1186]но она имеет только поверхностное сходство с шаманством в строгом смысле. Посвящение воинского (героического) типа отличается от шаманских посвящений самой своей структурой. Магическое превращение в дикое животное относится к идеологии, выходящей за рамки шаманизма. Корни этой идеологии мы находим в охотничьих обрядах палеосибирских народов, и мы далее увидим, какие техники экстаза могут развиться из мистической имитации поведения животных.
Как утверждает Снорри, Один знал и применял магию, называемую сейдр: благодаря ей он мог предвидеть будущее и насылать смерть, несчастье или болезнь. Но это колдовство, добавляет Снорри, предполагало такую «низость», что люди не прибегали к нему "без стыда"; сейдр оставался скорее для гидйур ("жриц" или "богинь"). В Lokasenna Одину делается упрек в применении сейдр, что "недостойно мужчины".[1187]Источники говорят о магах (сейдменн) и ведьмах (сейдконур), а как известно, Один научился сейдр от богини Фрейи.[1188]Следовательно, можно допустить, что этот вид магии был специальностью женщин; именно по этой причине он считался "недостойным мужчины".
Как бы там ни было, описанные в текстах сеансы сейдр всегда представляют нам сейдкону, спакону (ясновидящую, пророчицу). Лучшее описание приведено в Eiriks sags rauta; у спаконы довольно сложный церемониальный наряд: синий плащ, драгоценности, шапка из черного ягненка с мехом белого кота; она держит жезл, а во время сеанса сидит на довольно высоком помосте, на подушке из куриных перьев.[1189]Сейдкона (или вёльва, спакона) ходит от одной фермы к другой, открывая людям их будущее и предсказывая погоду, качество урожая и т. д. Она путешествует с пятнадцатью девушками и столькими же юношами, которые поют хором. Музыка играет принципиальную роль в приготовлениях к экстазу. Во время транса душа сейдконы оставляет свое тело и путешествует в пространстве; чаще всего она приобретает облик животного, что доказывает приведенный выше эпизод.
Много общего объединяет сейдр с классическим шаманским сеансом:[1190]ритуальный наряд, значение хора и музыки, экстаз. Но мы все же не считаем сейдр шаманизмом в строгом смысле: "мистический полет" является лейтмотивом общей магии, а особенно европейского колдовства. Специфические шаманские темы — путешествие в Ад с целью возвращения души больного или проводов умершего — хотя и зафиксированы, как мы видели, в традициях нордической магии, не представляют принципиального элемента в сеансе сейдр. Совсем наоборот, кажется, что этот сеанс сосредоточивается на гадании, то есть в конечном счете представляет собой скорее "малую магию".
Древняя Греция
Мы не будем заниматься здесь подробным анализом различных экстатических традиций Древней Греции.[1191]Рассмотрим лишь материалы, морфология которых приближается к шаманизму в строгом смысле. Нет нужды здесь вспоминать дионисийские вакханалии уже по той причине, что классические авторы говорят о нечувствительности вакханок;[1192]нет нужды говорить об энтузиасмос, различных гадательных техниках,[1193]некромантии или концепции Ада. Вне всяких сомнений, мы найдем там мотивы и техники, аналогичные тем, которыми пользуется шаман, но эти совпадения объясняются сохранением в Древней Греции магических концепций и архаических техник экстаза, имеющих почти универсальное распространение. Не будем также говорить о мифах и легендах, связанных с кентаврами[1194]и первыми божественными целителями и врачами, хотя эти традиции временами обнаруживают отдельные слабые следы некоего первичного «шаманизма». Но все эти традиции уже были интерпретированы, обработаны, переоценены; они составляют неотъемлемую часть сложных мифологий и теологий, обусловлены контактами, смешениями, синтезом с эгейским и даже восточным духовным миром, поэтому их исследование потребовало бы намного больше места, чем эти несколько страниц настоящего очерка.
Обратим внимание на то, что целители или экстатики, которых можно было бы сравнить с шаманами, не связаны с Дионисом. Дионисийское мистическое течение имеет, как нам кажется, совершенно другую структуру: вакхический энтузиазм вовсе не похож на шаманский экстаз. Совсем наоборот, те несколько легендарных греческих персонажей, которые выдерживают сравнение с шаманами, относятся к Аполлону. Считается, что именно с Севера, из страны Гипербореев, родины Аполлона, они прибыли в Грецию.[1195]Как, к примеру, в случае с Абарисом: "Неся в руках золотую стрелу, знак своей природы и аполлонической миссии, он носился по всему миру, устраняя болезни при помощи жертвоприношений, предсказывая землетрясения и другие несчастья".[1196]Более поздняя легенда представляет его летящим в пространстве на своей стреле, как Музай.[1197]Стрела, играющая определенную роль в мифологии и религии скифов,[1198]является символом "магического полета".[1199]В этой связи вспомним участие стрелы во многих шаманских церемониях в Сибири.
Аристей из Проконнеза также связан с Аполлоном: он входит в экстаз, а бог «завладевает» его душой. Он может появляться одновременно в удаленных друг от друга местах;[1200]сопровождает Аполлона в образе ворона,[1201]что наводит нас на мысль о шаманских трансформациях. Гермотим из Клазомена умел покидать свое тело "на много лет"; во время этого долгого экстаза он путешествовал далеко и "приносил пророческое знание будущего. В конце концов враги сожгли его тело, лежавшее без движения, и его душа никогда больше не вернулась".[1202]Этот экстаз обнаруживает все признаки шаманского транса.
Вспомним также легенду об Эпимениде Критском. Долгое время он «спал» в пещере Зевса на горе Иде; там он постился и изучал искусство длительного экстаза. Он покинул пещеру мастером "энтузиастической мудрости", то есть техники экстаза. Затем он "начал путешествовать по миру, занимаясь искусством исцеления, предсказывая будущее как экстатический визионер, выясняя скрытый смысл прошлого и в качестве жреца-очистителя устраняя зло, насланное демонами для особо тяжких преступлений".[1203]Отшельничество в пещере (= путешествие в Ад) является классическим инициационным испытанием, но не обязательно «шаманским». Эпименида сближают с шаманом именно его экстазы, магические исцеления, гадательные и пророческие способности.
Прежде чем говорить об Орфее, бросим взгляд на фракийцев и на гетов — "самых храбрых среди фракийцев и самых справедливых", по словам Геродота (IV, 93). Хотя несколько авторов видят в Зальмоксисе "шамана",[1204]мы не видим ни малейшего повода для принятия этой интерпретации. "Отправка посланника" к Зальмоксису, которая повторялась все четыре года (Геродот, IV, 94), как и "подземные владения", где он скрылся и жил в течение трех лет, чтобы затем снова появиться и доказать гетам бессмертие человека, не содержат в себе ничего шаманского. Только один элемент, похоже, указывает на существование греческого шаманизма: это информация Страбона (VII, 3, 3; C, 296) о мизийских капнобатай, что переведено[1205]как "те, кто ходит в облаках", по аналогии с аэробатес Аристофана,[1206]но что следовало перевести как "те, кто ходит в дыму".[1207]Вероятно, речь идет о дыме от конопли, главном средстве экстаза, известном как фракийцам,[1208]так и скифам. Капнобатай были, должно быть, гетскими танцорами и колдунами, использовавшими дым конопли для вхождения в экстатический транс.
Несомненно, в религии фракийцев сохранились и другие «шаманские» элементы, однако, не всегда легко их выявить. Тем не менее мы приведем еще один пример, доказывающий существование идеологии и ритуала восхождения на Небо по ступенькам. Согласно Полиену,[1209]Косингас, жрец-царь кебренов и сикаибов (фракийские племена), угрожал своим подданным, что взойдет к богине Гере по деревянной лестнице, чтобы пожаловаться на их поведение. Как мы уже неоднократно видели, символическое восхождение на Небо по ступенькам является типично шаманским. Символика ступенек, как мы покажем позже, зафиксирована и в других древних религиях Ближнего Востока и бассейна Средиземного моря.
Что касается Орфея, то в мифе о нем есть несколько элементов, которые можно сравнить с шаманской идеологией и техникой. Самым существенным является, конечно, его спуск в Ад с целью возвращения души его супруги Эвридики. По крайней мере, одна версия мифа не упоминает об окончательной неудаче.[1210]Возможность вырвать кого-либо из Ада подтверждается также легендой об Альцесте. Но Орфей представляет и другие черты "Великого Шамана" — его искусство исцеления, "колдовские чары", любовь к музыке и животным, гадательные способности. Даже его характер "героя-цивилизатора"[1211]не противоречит лучшей шаманской традиции: разве "первый шаман" не был посланцем, направленным Богом для того, чтобы защитить человечество от болезней и цивилизовать его? Наконец, последняя деталь мифа об Орфее является отчетливо шаманской: отсеченная вакханками и брошенная в Хеврон голова Орфея плыла и пела до самого Лесбоса. Впоследствии она служила оракулом,[1212]подобно голове Мимира. Известно, что черепа юкагирских шаманов также играют свою роль в гадании (см. выше).
Зато собственно орфизм ничто не сближает с шаманизмом,[1213]за исключением золотых табличек, обнаруженных в могилах и долгое время считавшихся орфическими. Однако они скорее являются орфико-пифагорейскими.[1214]Во всяком случае, эти таблички содержали тексты, указывающие умершему дорогу в потусторонний мир;[1215]они в некотором смысле представляли конденсированную "книгу мертвых" и сходны по своему значению с подобными текстами, использовавшимися в Тибете и у мо-со (см. ниже). В последних случаях чтение у изголовья умершего погребальных текстов было равнозначно мистическому сопровождению души шаманом-проводником. Я не хочу навязывать это сравнение, однако в погребальной географии орфико-пифагорейских табличек можно увидеть некий суррогат идеи сопровождения душ шаманского характера.
Остановимся только на Гермесе, проводнике душ; личность этого бога оказывается слишком сложной, чтобы мы могли свести ее к "шаману"-проводнику в Ад.[1216]Что касается «крыльев» Гермеса, символа магического полета, то существуют разрозненные свидетельства об имитации некоторыми колдунами в погребальном обряде передачи крыльев душам умерших для вознесения на Небо.[1217]Однако здесь мы имеем дело с древней символикой душа = птица, усложненной и искаженной многочисленными более поздними толкованиями восточного происхождения, в связи с солярными культами и идеей вознесения-апофеоза.[1218]
Подобным образом, нисхождения в Ад, зафиксированные в греческих традициях,[1219]от самого знаменитого — посвящения Геракла — до легендарного нисхождения Пифагора[1220]и "Зороастра",[1221]ничем не напоминают шаманизм. Более интересен экстатический опыт Эра Памфилийца, сына Армения, зафиксированный Платоном:[1222]«убитый» на ратном поле Эр возвращается к жизни на двенадцатый день, когда его тело уже находится на костре, и рассказывает о том, что ему открылось на том свете. В этом рассказе усматривали влияние восточных идей и верований.[1223]Как бы то ни было, каталептический транс Эра похож на трансы шаманов, а его экстатическое путешествие в потусторонний мир напоминает нам не только Arda Viraf, но и многие другие «шаманские» опыты. Эр видит, кроме всего прочего, цвета Неба и центральную Ось, а также судьбу людей, предопределяемую положением звезд;[1224]это экстатическое видение можно было бы сравнить с астрологической Судьбой из мифов восточного происхождения о Древе Жизни или о "Небесной Книге", на страницах которой начертаны человеческие судьбы. Символизм "Небесной Книги", которая содержит Судьбу и которую Бог передает правителям и пророкам после их вознесения на Небо, является очень древним и широко распространенным на Востоке.[1225]
Мы здесь видим, в какой степени древний миф или символ может быть перетолкован; в видении Эра Космическая Ось становится Веретеном Необходимости, а астрологическая Судьба занимает место "Небесной Книги". Заметим, однако, что "положение человека" остается неизменным: именно благодаря экстатическому путешествию, точно так же, как и у шаманов и мистиков первобытных цивилизаций, Эр Памфилиец получает откровение о законах, управляющих Космосом и Жизнью; именно в экстатическом видении он приходит к пониманию тайны Судьбы и посмертного существования. Огромное расстояние, разделяющее экстаз шамана и созерцание Платона, вся разница, обусловленная историей и культурой, нисколько не меняет структуру этого осознания высшей действительности: именно посредством экстаза человек во всей полноте постигает свое положение в мире и свое конечное предназначение. Можно, кажется, даже говорить об архетипе "экзистенциального осознания", присутствующем как в экстазе первобытного шамана или мистика, так и в переживании Эра Памфилийца и всех остальных визионеров древнего мира, познавших уже здесь, на этом этапе, загробную судьбу человека.[1226]